Varoluşçuluk (Egzistansiyalizm) Nedir, Ne Demektir?

Yirminci yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru Fransa’da ortaya çıktı. Öncelikle bir felsefi akımdır. En önemli temsilcileri Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel ve Maurice Merleau-Ponty olmuştur. Felsefi bakımdan temelleri ise bunlardan önce Nietzsche, Kierkegaard ve Husserl gibi düşünürler tarafından atılmıştır. İnsanın kendi değerlerini kendinin oluşturabileceğini; geleceğini yine kendisinin kurabileceğini savunan bir felsefe akımıdır.

Varoluşçuluk 4 temel fikri savunur:

1. Varoluş her zaman tek ve bireyseldir. Bu görüş bilinç, tin, us ve düşünceye öncelik veren idealizm biçimlerinin karşıtıdır.
2. Varoluş, öncelikle varoluş sorununu içinde taşır ve dolayısıyla varlık’ın anlamının araştırılmasını da içerir.
3. Varoluş insanın içinden bir tanesini seçebileceği bir olanaklar bütünüdür. Bu görüş her türlü gerekirciliğin karşıtıdır.
4. İnsanın önündeki olanaklar bütünü öteki insanlarla ve nesnelerle ilişkilerinden oluştuğundan varoluş her zaman bir “dünyada var olma”dır. Bir başka deyişle insan her zaman seçimini sınırlayan ve koşullandıran somut tarihsel bir durum içindedir.

 

Varoluşçuluk şu sorularla başlamıştır: “Ben kimim?” ve “Bir birey olarak var olmamın bence anlamı nedir?”

Temsilcisi J.P. Sartre’dir. Ona göre, insanın önceden belirlenmiş özü (kaderi) yoktur. Bu özü verecek bir güç (Tanrı) de yoktur. Bu durumda insan tamamen özgürdür. Özgür insan, özünü ve değerlerini de kendi oluşturacaktır. O ne olmak istiyorsa o olacaktır. Ahlaki bakımdan da davranışları bir güç tarafından belirlenmemiş olan insan, kendi ahlaki değerlerini kendi oluşturacaktır. Bu ahlaki değerleri oluşturma herkesi kapsayabilecek bir ahlak anlayışı değildir. Yani evrensel ahlak anlayışı yoktur.

Varoluşçuluk veya Egzistansiyalizm, genel olarak psikolojik ve kültürel devinimlerin; bireysel deneyimlerle birlikte var olabileceğini savunan felsefe akımı. Erdemlilik ve bilimsel düşünce birlikteliğinin insan varoluşunu anlamlandırmak için yeterli olamayacağını ve bundan dolayı mevcut birlikteliğin gerçek değer yargıları içinde yönetilen ileri düzey bir ulam (felsefi kategori) olduğu düşünülmüştür. İnsan yaradılışını anlamlandırma kesin olarak bahsedilen bu otantik gerçeklikle mümkündür.

Varoluşçuluk, 19. yüzyılın ortalarında, baskın sistematik felsefeye karşı bir tepki olarak doğmuştur. Søren Kierkegaard’ın genel olarak ilk varoluşçu filozof olduğu görüşü hâkimdir. Hegelcilik ve Kantçılığa karşı olarak, Kierkegaard bireysel bir bakış açısına sahiptir. Onun oluşturduğu sorumluluk temelindeki görüş; yaşamın anlamına, tutku ve samimiyet ikilisinin gerçekçi çözümlemelerine dayanmaktadır. Varoluşçuluk II. Dünya Savaşı’nı izleyen günlerden sonra bilinirlik kazanmıştır. Akım, felsefenin yanında, teoloji, drama, resim, edebiyat ve psikoloji dallarını da etkilemiştir.

Varoluşçu felsefeciler tarz ve içerik olarak, geleneksel sistematikçilere veya akademik felsefecilere benzemektedir. Bu iki tarz ve içerik de, soyuttur ve insanın somut varlığından oldukça uzaktır. Varoluşçu felsefecilerin en çok eleştirildikleri konulardan biri, kullandıkları terimler olmuştur. Bu terimlerin karışıklık doğurduğu ve akım içinde terim tutarlılığının sağlanamadığı iddia edilmiştir.

Varoluşçu felsefeye ait terimlerin tanımlanmasında genelleşmiş tanımlar bulunmamaktadır. Yarattığı terimlerin kabul gördüğü ilk önemli varoluşçu ise Jean-Paul Sartre’dir. Bu nedenle, ancak bir terim olarak varoluşçuluğun ortaya çıkmasıyla birlikte, bu akım filozoflarca kabul görmeye başlamıştır. Düşünür Steven Crowell, bu nedenlerden dolayı varoluşçuluğun tanımlanmasının nispeten zor olduğunu söylemiştir. O sistematik felsefeyi tamamen reddetmek yerine, gerçel bir sistematiği olan genel yaklaşım çerçevesinde akımın en güzel tanımının yapılabileceğini söylemiştir.

 

“Varoluş özden önce gelir” önermesi

“Varoluş özden önce gelir.” önermesi varoluşçuluğun merkezini oluşturur. Bu bireysel anlayışın en anlamlı bütünü olarak görülmüştür. Kişinin varoluşu dışında gelişen bireysel yapı “o” ile ifade edilmektedir. Bu durumda diğerlik ifade eden bu yapı; bağımsız edimler ve sorumluluk bilincini kapsayarak var oluş olarak tanımlanmaktadır. Yaftalar, roller, kalıplaşmış davranışlar, tanımlar veya diğer önyargılar kişi bazında toplumsal bir maske görevi görmektedir. İşte bu yapının içindeki dışa vurulamayan temel, “öz”ü oluşturmaktadır. Bireyin yaşantısının ne olduğu ve nasıl adlandırılması gerektiği “gerçek öz”ü oluşturmaktadır. Bunun yerine keyfiyet addedilen öz, “onun” tabiriyle diğer tanımlamalarda kullanılmıştır. Böylece insan varlığı, kendi değerlerine ve yaşamının anlamına karar veren ve bunları yaparken ortaya irade koyan bir üçüncü kişi olarak algılanmıştır. Bu kavramın ortaya atılması her ne kadar Sartre’ye dayandırılsa da, bu tür görüşler Kierkegaard ve Heidegger gibi düşünürlerde de bulunabilir.

 

Nedir öyleyse varoluşçuluk?

Bu sözcüğü kullananların çoğundan anlamını açıklamalarını istediğimizde akılları karışacaktır. Çünkü bu sözcük moda olduğundan beri herkes neşeyle şu müzisyen ya da bu ressam “varoluşçu” diyor. Clartés’teki bir köşe yazarı kendisini “varoluşçu” adıyla tanıtıyor ve aslında bu sözcük düşünülmeden o kadar çok şey için kullanılıyor ki, artık neredeyse hiçbir anlamı kalmadı. Çünkü sürrealizmde olduğu gibi, yeni herhangi bir doktrin eksikliğinde, gündemdeki en son skandal ya da harekete katılma hevesindeki herkes, bu felsefeyi benimsiyor, ancak burada kendi amaçlarına hizmet edecek hiçbir şey bulamıyorlar. Çünkü varoluşçuluk, bütün öğretiler içinde en skandalsız ve en katı olanıdır: ustalar ve filozoflar içindir. Aslında kolaylıkla da tanımlanabilir.

Varoluşçuların birleştikleri ortak nokta “varoluş”un, “öz”den (cevher) önce gelmesine veya “kişisel” olandan başlamamız gerektiğine inanmalarıdır. Peki, bununla ne demek istiyoruz?

İmal edilmiş bir ürün düşünelim, örneğin bir kitap veya kâğıt bıçağı. İnsan bu ürünün, ürüne dair bir anlayışı/kavrayışı olan bir zanaatkâr tarafından yapılmış olduğunu; aynı şekilde, zanaatkârın kâğıt bıçağı kavramına ve bu kavramın bir parçası olan üretim tekniğine -yani, temel formüle- dikkat ettiğini görecektir. Böylece, kâğıt bıçağı, hem belirli bir şekilde üretilebilen bir nesnedir, hem de bir amaca hizmet eder, çünkü kimseden ne amaca hizmet edeceğini bilmeden bir kâğıt bıçağı üretmesi beklenemez. Öyleyse diyelim ki, kâğıt bıçağının özü, yani üretimini ve tanımlanmasını mümkün kılan formül ve özelliklerinin tümü, varlığından önce gelir. Böyle bir kâğıt bıçağının veya kitabın varlığı da bu şekilde gözümün önünde belirginleşir. Bu durumda, dünyayı teknik bir bakış açısıyla görmekteyiz ve dolayısıyla üretimin varlıktan önce geldiğini söyleyebiliriz.

Tanrıyı yaratıcı olarak düşündüğümüzde, onu çoğunlukla semavi bir zanaatkâr olarak görürüz. Hangi doktrini düşünürsek düşünelim, Descartes’ın ya da Leibnitz’in doktrinleri de olsa, iradenin anlayışı/kavrayışı izlemese de ona eşlik ettiğini her zaman ima ederiz; yani, Tanrı yaratırken, ne yarattığını tam olarak bilmektedir. Tanrının zihnindeki insan anlayışı, zanaatkârın zihnindeki kâğıt makası anlayışı gibidir: Tanrı insanı, aynen zanaatkârın kâğıt makasını yaparken bir tanım ve formülü izlemesi gibi bir süreç ve anlayış uyarınca yapar. Böylece her birey, ilahi kavrayışta belli bir anlayışın gerçekleştirilmesidir. On Sekizinci yüzyılın felsefi ateizminde, Tanrı kavramı bastırılmıştır, ama özün varlıktan önce geldiği düşüncesi değil. Bu düşüncenin izlerini az ya da çok Diderot’da, Voltaire’de ve hatta Kant’ta da bulabiliriz. İnsanoğlunun kendisine özgü bir doğası vardır; insan denilen mahlûkun telakkisi olan bu “insan doğası” her insanda bulunur; yani, her bir insan evrensel telakkinin, insan telakkisinin bir numunesidir. Kant’a göre evrensel telakkinin boyutları o kadar geniştir ki, ormandaki vahşi adam, doğal halindeki adam veya burjuva sınıfına mensup birisi, aynı tanım içinde yer alır ve aynı temel özelliklere sahiptir. Burada da insanın özü, tecrübelerimizde karşılaştığımız bu tarihsel varoluştan önce gelir.

 

Egzistansiyalizm’in Temsilcileri

Albert Camus: (7 Kasım 1913 – 4 Ocak 1960), Fransız bir yazar ve filozoftur. Varoluşçuluk ile ilgilenmiştir ve absürdizm akımının öncülerinden biri olarak tanınır; fakat Camus kendini herhangi bir akımın filozofu olarak görmediğinden, kendini bir “varoluşçu” ya da “absürdist” olarak tanımlamaz. 1957′de Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanarak, Rudyard Kipling’den sonra bu ödülü kazanan en genç yazar olmuştur. Ödülü aldıktan 3 yıl sonra bir trafik kazasında hayatını kaybetmiştir.Bir söylentiye göre de kazayla ölmemiş, kendini arabanın önüne atmıştır.

Karl Jaspers: Her ne kadar felsefeye erken yaşlardan ilgi göstermeye başlasa da hukukçu babasının etkisiyle üniversitede hukuk okumaya karar vermiştir. Fakat kısa sürede hukuktan sıkılarak, 1902′te tıp okumaya başlamıştır. 1909′da tıp okulundan mezun olmuş Heidelberg’deki bir psikiyatri hastanesinde çalışmaya başlamıştır. Döneminin tıbbi çevrelerinin zihinsel hastalıklara yaklaşımından tatmin olmayan Jaspers psikiyatrik yaklaşımı geliştirmeyi kendine görev edinmiş, 1913′te Heidelberg Üniversitesi’nde geçici olarak psikoloji öğretmeye başlamıştır. Daha sonra pozisyonu kalıcıya dönüşmüş, Jaspers hiçbir zaman klinik uygulamaya geri dönmemiştir. “Genel Psikopatoloji” (1913) adlı yapıtında psikopatoloji yöntemleri ile görüngübilimsel ve yorumbilgisel yaklaşımlar arasındaki bağları incelemiş, bu yaklaşımları bazı psikopatoloji sorunlarına başarılı bir şekilde uygulamıştır.

Jean-Paul Sartre: (21 Haziran 1905, Paris – 15 Nisan 1980, Paris), ünlü Fransız yazar ve düşünür. Felsefi içerikli romanlarının yanı sıra, her yönüyle kendine özgü olarak geliştirdiği Varoluşçu felsefesiyle de yer etmiş; bunların yanında Varoluşçu Marksizm şekillendirmesi ve siyasetteki etkinlikleriyle 20. yüzyıl’a damgasını vuran düşünürlerden biri olmuştur. O, her şeyden önce bir anlatıcı, denemeci, romancı, filozof ve eylemci olarak yalnızca Fransız aydınlarının temsilcisi olmakla kalmamış, özgün bir Entelektüel tanımlamasının da temsilcisi olmuştur.

Martin Heidegger: Varoluşçu felsefenin önde gelen isimlerinden biri olarak bilinen Alman filozof. 26 Eylül 1889′da Baden eyaletinde doğdu. Çocukluğundan itibaren dine ve felsefeye eğilimli biri olarak yetişti. Felsefi çalışmalarıyla olduğu kadar, yaşamı ve çeşitli dönemlerde sergilediği politik tutumlarıyla da tartışma konusu oldu. Felsefi yetkinliği ve önemi yadsınamazken politik konumları dolayısıyla sürekli sorunlu bir ilişkinin taşıyıcısı oldu ve bu durum çoğu zaman felsefi çalışmalarının tam olarak değerlendirilmesini gölgeledi. 

Freiburg Üniversitesi’nde Katolik ilahiyati ve Hiristiyan felsefesi okudu ve 1914 yılında ilk çalışması ve doktora tezi, “Psikolojide Yargı Kuramı” ile dikkat çekmeye başladı. 1923′te Marburg Üniversitesi’nde profesör oldu. 1927 yılında ”Varlık ve Zaman ” yayımlandı ve yayımlanışından itibaren yalnızca varoluşçu felsefe açısından değil, 20.yüzyıldaki bir bütün felsefe tartışmaları bağlamında bir şekilde etkili oldu. Heidegger burada, bütün bir Batı Felsefesi geleneğini metafizik olmakla eleştirdi, ki sonrasında postmodern felsefe bu argümanı başka düzlemlerde yeniden değerlendirecektir.

1933 yılından itibaren Naziler’in iktidara gelmesiyle birlikte Heidegger Nazilere katıldı. Bu dönemde Freiburg Üniversitesinde rektör oldu. Heidegger’in bu dönem boyunca izlediği politika her zaman tartışma konusu olmuş ve onun çalışmalarının değerlendirilmesine gölgeler düşürmüştür. Nazilere katıldığı gerekçesiyle 1945′te üniversiteden uzaklaştırıldı ama sonra 1952′de yeniden üniversiteye dönebildi. Daha sonra yanlış yaptığını söylemesi de üzerine düşen gölgelerin sona ermesini sağlamamıştır, ancak bununla birlikte onun teorik çalışmalarının değeri her zaman kendini buna rağmen korumuş ve felsefe açısından önemli yerini muhafaza etmiştir.

Heidegger’in felsefi çalışmalarında hocası Edmund Husserl’in ve fenomenoloji felsefesinin etkileri açıkca görülür. Buna bağlı olarak felsefe-dışı sayılan pek çok kavramı felsefeye taşıdı ve varoluşçu felsefecilerde (örneğinKierkegaard’ın korku, umutsuzluk, kaygı vb. kavramlarla yaptığı gibi) görülen tarzda analizlere yöneldi ve bunları derinleştirdi. Kaygı, sıkıntı, merak, ölüm, korku gibi terimleri felsefe düzlemine taşıdı. Fenomenolojiyi varlık sorunu bağlamında yeniden yorumladı ve kullandı. Heidegger’in Husserl etkisi ile kendine özgü bir varoluşçu felsefe oluşturduğunu söylemek mümkündür. Diğer taraftan Heidegger, kendi felsefesinin Sartre tarafından yanlış anlaşıldığını ve varoluşçuluğun düşüncesini açıklamak için doğru bir terim olmadığını belirtmiştir.

Heidegger’ın düşüncesine göre, insan bu dünyaya öylece bırakılmıştır. Bu bırakılmışlık fikri birkaç yönden varoluşçu felsefenin temel argümanlarını sürdürür ve derinleştirir. Varoluşa bırakılmışlığı ile insan kendi varlık’ını oluşturma özgürlüğüne zorunlu olarak bırakılmıştır aslında. Ama başlangıçta, bırakılışın kendisi bir özgürlük yokluğudur -sondaki ölümün kaçınılamazlığı gibi.

İnsan varoluşun ortasına öylece, orada-bir-varlık-olarak ( Dasein ) atılmıştır. Bu bir tercih ya da seçimin sonucu değildir. Ve insan, bu bırakılmışlık içinde tercihler ve seçimleriyle kendi yaşamını ileriye doğru kurar. Burada zorunlu bir özgürlük deneyimi söz konusudur. İnsan kendi varlığını gerçekleştirmek üzere sürekli seçimler ve tercihler yapmak durumundadır, yani özgürlüğünü gerçekleştirmek zorundadır. Ölüme kadar. Heidegger’in felsefesinde ölüm fikri, bu bakımdan önemli bir yer tutar. İnsan bırakılmışlığında ölüme yazgılıdır ve varoluşunu buna göre gerçekleştirmelidir.

Heidegger ayrıca, genel anlamda söylenecek olursa, teknik’in gelişimiyle birlikte şekillenen dünyanın eleştirisini yapmaya yönelmiştir ve modern dünyada buna karşı düşüncenin görevlerini belirlemeye çalışmıştır. ” Varlık sorusu “, onun tüm felsefi çalışmalarının özü ve özetidir. Bu çalışma varlık’ın unutulmuşluğuna yapılan bir itirazla başlar ve devam eder. Kant, Hegel ve Husserl’den etkilendiğini belirtmenin yanı sıra, Nietzsche ile girdiği eleştirel ilişkinin de belirtilmesi gerekir. Heidegger yapısalcılığa benzer ama başka bağlamlarda Dil konusunu felsefeye temel bir kategori olarak sokmuştur. Onun bütün felsefi kategorileri dil dolayımıyla işlerlik kazanır. “Dil varlığın evidir” der Heidegger.

Sartre ve Camus başta olmak üzere varoluşçu felsefeciler ve ayrıca yapısalcılık ve varlık felsefesi gibi diğer felsefe akımları da çalışmalarında onunla açık ya da örtük diyalog halinde olmuşlardır. Daha sonra çalışmaları, özellikle dil dolayımlı analizleri ve felsefenin metafizik olarak eleştirisi mantığı, postmodern felsefenin gelişiminde önemli köşe taşları olacaktır.

Martin Heidegger, 20. yüzyıl düşüncesine en fazla etkide bulunan felsefecilerden biridir. Hayatı boyunca “Varlık’ın Anlamı Nedir?” sorusuna yanıt aramış, düşüncesini bu soru çerçevesinde yoğunlaştırarak, felsefe tarihini incelemiştir. “Varlık’ın Anlamı Nedir?” sorusuna sistematik bir yanıt verebilmesi onun engin felsefe tarihi bilgisine bağlıdır. Yıllarca Antik Çağ üzerine verdiği ders ve seminerler onun varlık karşısındaki tutumuna yön vermiştir. Felsefe tarihindeki uzun süren varlık incelemesi ve varlık kavramı üzerine yaptığı etimolojik araştırmalar onu, Sokrates öncesi doğa felsefecilerine yöneltmiştir. Heidegger, doğa filozoflarının varlığı önsel ve dolaysız bir biçimde kavradıklarını ileri sürmüştür. Fakat Platon’la birlikte varlığın önsel ve dolaysız kavranışı, metafiziğin etkisi sonucu üstünü kapanmış ve örtüsünün altına gizlenmiştir. Heidegger’e göre Platon, Batı metafiziğinin de başlatıcısı olmuştur. Felsefe, artık metafiziğin varlığı açıklama evrenidir.

Aristoteles’le devam eden bu metafizik varlık anlayışı Orta Çağ’da, dinsel anlam kazanarak, İlahî Varlık alanına dönüşmüştür. Descartes’la başlayan Modern Batı Felsefesinin, varlığı epistemoloji temelli bir metafizik anlayışla ele aldığını ileri süren Heidegger, en büyük karşı çıkışını Kartezyen geleneğe yapmıştır. Heidegger’in amacı, Kartezyen geleneğe bağlı olan epistemoloji temelli düalist varlık anlayışını yeniden yorumla (tahrip ederek), yerine ontoloji temelli varlık kuramı geliştirmekti. Bu amacını Varlık ve Zaman adlı eserinde gerçekleştirerek çağımızın varlık kuramlarını etkiledi.

Martin Heidegger’i anlamak ve onun çağımızdaki konumunu belirlemek için ondan önceki felsefî gelişmeleri de anlamak gerekir. Özellikle Descartes’la başlayan felsefe ve sonraki gelişmeler varlık bağlantısı içinde yorumlanmalıdır. Descartes’ı modern felsefenin kurucusu ve babası yapan nedir? Descartes felsefesinde ne vardı ki felsefenin akışı ve bakış açısı değişti? Niçin modern felsefeyi Descartes’la başlatıyoruz da Bacon, Galileo, Kopernik ya da Kepler’le başlatmıyoruz? Descartes’ı Descartes yapan nedir? Yanıt tek kelimeyle “cogito” dur. Çünkü Descartes sonrası tüm filozoflar, felsefenin temeline cogito’nun değişik formlarını kullanarak felsefe yapmaya başladılar. Bunlar Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Berkeley, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Dilthey ve Husserl’dir. Heidegger’e göre, bu geleneği ilk defa cesurca tartışan ve reddeden son Batı metafizikçisi Nietzsche’dir.

Cogito’nun temele alınması ve bunun bilgi kuramsal bir ontoloji ile açıklanma çabası aynı zamanda bilimleri de ön plana çıkarttı. Çünkü cogito’da hiç sarsılmadan ve açık olarak var olan kesinlik, bilimlere matematik öğelerin kesinliği olarak yansıdı. Matematiğin doğruluğu, kesinliği, değişmezliği ve evrenselliği kendini bilimlerin yasalarındaki matematik ifadelerde buldu. Kartezyen gelenekle başlayan cogito merkezli felsefe ve bilim anlayışları 17. yüzyıldan 20. yüzyılın başlarına kadar devam etti. Cogito, Spinoza’da Bir, Leibniz’de monad, empiristlerden Locke ve Hume’da içi boş levha olan özne, Berkeley’de ruh, Kant’ta transendental özne, Fichte ve Schelling’te Ben ve son olarak Hegel’de de Mutlak Tin oldu. Tüm modern filozoflar cogito’yu öznenin değişik formları olarak kavrayıp onu açıklamaya çalıştılar. Heidegger’e göre, tüm modern felsefe aslında cogito felsefesinden ve epistemolojik felsefeden başka bir şey değildir.

 

Neden Varlık?

‘Varlık’ terimi çeşitli karşıtlıkları içerir. O, ilk olarak bilgi ve bilim ile çelişir. Heidegger’in zamanındaki ve daha önceki birçok filozof, özellikle de, Kant’ı takip ettiğini iddia edenler, “ne bilebiliriz?” ve “bilimlerin temelleri nelerdir?” gibi soruları sorarak, temelde epistemolojiyle ya da bilgi kuramıyla ilgilendiler. Heidegger epistemolojiye karşıydı. Bilgi kuramı sürekli bıçağını biler, fakat bir türlü işe başlayamazdı. Bilgi, özellikle bilimin sistematik bilgisi bir taraftan bilen, diğer taraftan hakkında bilinmek istenen obje ya da objeler alanı arasında bir bağlantıyı içerir. Fakat tüm bu felsefeler bir şeyi unutmuştu. Unutulan zamandı. Cogito’nun tüm formlarında zaman ya göz ardı edildi, ya cogito’nun içine ya da cogito’nun dışına konuldu. Hiçbir biçimde, zaman ve cogito birlikte kavranılmadı. Bu bir eksiklikti. Bu Dasein’ın kendisini gizlemesi, üstünü örtmesi ve kendisini yanlış yorumlamasından başka bir şey değildi. O halde “Varlık’ın anlamı” yeniden sorgulanmalıydı.

Heidegger’e göre, ilk defa Kant, cogito’yu zamanla birlikte ele aldı. Fakat Kant, kartezyen geleneğe olan aşırı sadakati sonucu zamanın “Varlık’ın anlamı” olduğunu göremedi. Kant sonrası felsefeler cogito’nun değişik formlarını ele alıp açıklamaya devam ettiler. 19. yüzyıl felsefe akımlarından Alman romantiklerinin temsilcileri Fichte, Schelling ve Hegel cogito merkezli kuramlarını iyice kavramlaştırıp, soyutla “Varlık’ın anlamını” mutlak tinde aradılar. Zamanı da mutlak tinin açılımında ortaya çıkan tarih kavramıyla açıkladılar. 19. yüzyılın diğer bir felsefe akımı olan pozitivizm ise, zamanı nesnel bir yorumla ele alarak fiziksel olanla ilişkilendirdi. Sonuçta 19. yüzyıl felsefeleri zaman ve varlığın birbirleriyle olan bağlantısını kavramaktan çok uzak kuramlar ortaya koydular.

Heidegger, 19. yüzyılın sonlarına damgasını vuran bir Danimarkalı ve üç Alman filozofuyla birlikte başlayan yaşam felsefesi anlayışının, epistemoloji temelli kartezyen geleneğini yerinden sarstığını öne sürer. Bunlar, Kierkegaard, Dilthey Nietzsche ve Husserl’dir.

Kierkegaard’ın Hegel’in sistem felsefesini eleştirmesi ve bireyin önemini vurgulaması, Dilthey’in tin bilimlerine önem vermesi sonucu yaşam ve tarih kuramlarını geliştirmesi ve Nietzsche’nin Batı metafiziğini ve kartezyen geleneği acımasızca eleştirmesi, Heidegger’in görüşlerini derinden etkilemiştir.

Husserl’in fenomenolojik yöntemini kendine örnek alan Heidegger, varlık felsefesinin ancak fenomenolojik yöntem ile olabileceğini ileri sürmüştür. 20. yüzyıl artık kartezyen geleneğin terk edildiği yüzyıldır. Önce yaşam ve tarih felsefesi, kartezyen geleneği eleştirmeye başladı. Daha sonra varlık felsefesi, kartezyen geleneği tamamen reddetti. Heidegger’e göre, artık cogito merkezli felsefeler yerini varlık merkezli felsefelere bırakmalıdır. Bunun için epistemoloji temelli veya kartezyen geleneğe bağlı varlık felsefelerinden vazgeçilmelidir. Çünkü felsefenin Varlık’ı sorgulaması ve anlaması, epistemoloji ile olamaz. Felsefenin konusu, temel ontolojidir. “Varlık’ın anlamı nedir?” sorusu, temel ontolojinin sorguladığı tek sorudur. Böyle bir soru da ancak kendisinde Varlık’ı açabilecek bir var olanın sorabileceği sorudur. Kendisini kendinde Varlık olarak açan tek varlık Dasein’dır.

O halde, temel ontolojinin, yani felsefenin görevi, Dasein’ın Varlık’ını serimleyerek, Varlık’ı açığa çıkarmaktır. Varlık’ı açmanın yöntemi, fenomenolojidir. Dasein’ın var oluşunun analitik serimlenmesinde Varlık’ın anlamının zaman olarak ortaya konulması fenomenolojinin görevidir. Heidegger’e göre, ontoloji, yalnızca fenomonoloji ile olanaklıdır.

 

İslam Felsefesinde Varlık

Felsefe tarihinde vücûd kavramını tartışma gündemine getiren ilk filozofun Elealı Parmenides olduğu söylenir. Her kavram kendi karşıtını beraberinde getirdiği için problem varlık-yokluk diyalektiği üzerine süregelmiştir. Parmenides, “Varlık vardır, yokluk yoktur” diyerek düşünceye konu olanın varlık olduğunu, varlığın zıddı olmanın ötesinde yokluğun (adem) bir anlamının bulunmadığını belirtir (Kranz, s. 61). Herakleitos ve Anaksagoras da aynı görüşü benimseyerek varlığın ezelî olduğunu savunur. Daha sonra Eflâtun yokluk kavramı üzerinde durur ve yokluğu mutlak değil izâfî bir kavram olarak savunur. Ona göre yokluk “bir şeyin başka şey olması, bulunmayışı ve mahrum oluşu” anlamına gelir. Aristo ise yokluğun reel bir değer şeklinde düşünülemeyeceğini, sadece var olanın yokluğundan söz edilebileceğini söyler; İslam felsefesinde Fârâbî ve İbn Sînâ da aynı görüşe katılır (eş-Şifâʾel-İlâhiyyât [1], s. 128). 

Ancak Aristo, felsefî doktrininin temelini teşkil eden madde-sûret teorisini yorumlarken yokluğu üçüncü bir ilke gibi düşünür ve bu negatif ilkeden yararlanarak oluşu izah eder. Şöyle ki, varlık ve yokluk iki zıt kavram olup bunların gerçeklik kazanabilmesi için bir dayanağa ihtiyaç vardır, bu da maddedir. Varlık kendini maddede ortaya koyduğundan yokluk gerçeklik kazanamamıştır. Şu halde her var oluş yokluğun bulunmayışı demektir; yokluğun varlık alanına çıkamayışı varlığın gerçekleşmesini sağlamıştır (Kaya, İslâm Kaynakları Işığında, s. 135). Ya‘kūb b. İshak el-Kindî ise varlığı “eys”, yokluğu da “leys” terimleriyle karşılar ve yokluğun sadece antinomi (yani duyusal dünyayı aşan ve mutlağı bilmeye çalışan aklın içine düştüğü çelişkiler bütünü) bulunduğunu, gerçekliğinin bulunmadığını belirtir (Resâʾil, I, 182-183).

Varlık terimi delil ve ispata gerek kalmadan zihin tarafından bir anda kavranır; varlığın tam anlaşılması için filozoflar onu çeşitli derecelere ve bölümlere ayırarak incelemişlerdir. Varlık kavramının çağrıştırdığı başlıca ayırımlar şöyledir: Kadîm-hâdis, vâcip-mümkin, basit-mürekkep, vâhid-kesîr, küllî-cüz’î, cevher-araz, kuvve-fiil, tam-nâkıs, illet-ma‘lûl (İbn Sînâ, en-Necât, II, 48). İbn Sînâ ayrıca, düşünce ile varlık arasındaki ilişkiden hareketle bu kavramı düşüncede varlık, dilde varlık, dış dünyada varlık ve yazıda varlık şeklinde dört derecede irdeler (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ, I, 1-6).

Filozof kavram idealisti olduğundan şöyle düşünmektedir: Zihin bir şeye yöneldiğinde önce o şeyin kavramı, tasavvuru zihinde canlanır, ardından dil vasıtasıyla dışa vurulur. Dille ifade edilen o şeyin dış dünyada (zihin dışında) bir karşılığı ve gerçekliği vardır. Böylece zihinde başlayan bu soyut bilgi dilde de soyutluğunu korur; dış dünyada ise somut varlık şeklinde tezahür eder; o şey yazıya geçirilip oradan tekrar zihne intikal etmek suretiyle yine soyut duruma gelir. Bu da insan zihninin metafizikten fiziğe ve fizikten metafiziğe tümel ve tikel varlık alanları üzerindeki işlevini gösterir. Varlık sorununa ilişkin konulardan biri de bu terimin cins teşkil edip etmeyeceğidir. Umumi telakkiye göre maddî ve mânevî bütün varlıkları ifade eden varlık cins teşkil etmez, o sadece müşterek bir lafızdır.

Meselâ, “İnsan vardır, âlem vardır, Allah vardır” önermelerindeki “var” lafzı cins olmayıp her varlık türüne yüklenen ortak bir isim durumundadır. Şu halde her önerme ve her yargı bir var oluşu içermektedir. Ancak bu konuda farklı düşünen İbn Rüşd’e göre varlık terimi genel bir nitelik değil nesnelerin mahiyetini gösteren bir tür cinstir.

İslam felsefi düşünce tarihinde, varlık öğretisini geliştiren ilk filozoflar Farabi ve Kindi’ dir. İslam Felsefesinde kapsamlı bir varlık kuramını ilk defa Farabi ortaya koymuştur. Farabi’nin varlık felsefesinin genel özellikleri maddeler halinde sıralarsak;

1. Varlık en genel kavramdır.
2. Varlık bir yüklem (mahmul) değildir.
3. Varlık tanımlanamaz .
4. Varlık mahiyetin bir arazıdır .

Farabi’nin varlık felsefesi, varlık teriminin nasıl bir kavram olduğunu açıklamakla başlar. Buna göre, varlık, zorunluluk ve ilinti (aracı) gibi, bazı terimlerin kavranmasi ile bilinen bir kavram değildir. Çünkü varlığın anlamı açık ve basittir. Varlığın tanımlanması mümkün değildir. Zira varlık en ‘genel kavram olduğu için cinsi ve ayrımı yoktur; o halde tanımı da yoktur. Bu sonuca Farabi, şu şekilde varıyor: bilimler genel olarak ikiye ayrılır; tekili konu alan bilimler ve tümeli konu edinen bilimler. Bizi ilgilendiren, bu ikinci bilim dalı en’ genel kavramları araştırır, varlık ve varlığı ilgilendiren konular gibi. 

Farabi varlık kavramının aşikar olduğunu ve zihinde belli bir anlamının zaten bulunduğunu ileri sürer. Bu yüzden varlık kavramının, zaten tanıma ihtiyacı yoktur. En genel kavram olduğu için, varlığı tanımlamak için yapılan her- türlü çaba başarısız olacaktır. Varlığın kelimelerle tanımlanmaya çalışılması; onun anlamının bilinmediğinden değildir; ancak zihni onun anlamına hazırlamak ve dikkati çekmek içindir. Fakat yine de varlık kavramının anlamı, kendini tanımlamak için kullanılan bütün kelimelerin anlamından daha açıktır. Görüldüğü gibi Farabi, varlığı en tümel olan bir kavram olarak belirleyip, onun tanımlanamayacağını ileri sürmüştür. 

Varlığın tümellik özelliğini Kindi de kabul etmiştir. Ama tanımlanamaz özelliği ilk defa Farabi tarafından iddia edilmiştir. Bu sonuca Farabi’nin nasıl vardığını anlamak güç değildir. Farabi’ye göre tanım bir şeyin ne olduğunu açıklar. Tanımlar yolu ile kavramlar öyle sistemli bir şekilde dizilir ki, her bir kavram diğerini ima ederek nihayet en tümel kavramlara varılır. Bu son kavramlardan daha genel olan başka varılabilecek kavram artık yoktur. Bunlar ‘varlık’, ‘mümkün’ ve ‘vacip’ gibi kavramlardır. Uyun el-Mesail de; Farabi bütün varlıkların bu en tümel kavram altında ikiye ayrıldıklarını söyler; birincisi “varlığı zorunlu olan” (vacib el-vucud), diğeri “varlığı mümkün olan” dır (mumkun el-vucud) 

Farabi’nin bu konudaki katkılarını şöyle özetleyebiliriz: 

Birinci olarak, Aristoteles tarafından ileri sürülen varlık ilkelerini ve bunların çeşitli felsefe alanlarında (mantık, metafizik, ontoloji gibi) uygulanmasını Farabi geliştirmiştir. Bu yüzden varlığın tümelliği gibi konular, Farabi’nin eserlerinde daha etraflı işlenip varlığın ileri sürülen özelliğinin formülleştirilmesine gidilmiştir; bu da varlığın tanımlanamaz özelliğidir. Bu özellik daha sonra tüm orta çağ felsefesini etkilemiştir.

İkinci olarak, Farabi, varlığın sınıflarını Kindi’ninkinden farklı bir şekilde ele almıştır. Kindi’ nin sınıflaması çok genel ve bir bakıma tümel ve tikel kavramların değişik terimlerle adlandırılmasıdır. Farabi ise, varlık ve mahiyet arasında ileri sürdüğü farka dayanarak varlığın mahiyet gibi bir cins olmadığını ve en tümel bir kavram olarak yüklemlere dahil edilemeyeceğini savunmuştur. Varlığı mahiyetinden ayrı olan her varlık mümkündür. Fakat Allah için bunu söyleyemeyiz, çünkü onun varlığı ve mahiyeti farklı değildir.

Üçüncü olarak Farabi, zamanındaki varlık kavramı ile ilgili birtakım soruları başarılı olarak cevaplandırmıştır. Bunlardan en önemlisi varlığın gerçek bir yüklem olup olmadığı sorusudur. Gerçekten “varlık”, “beyaz”, “büyük”, “iyi” ve “kötü” kavramları gibi yüklemler sınıfına dahil edilebilir mi? Gramer açısından ve mantıksal olarak varlık hiç şüphesiz ki bir yüklemdir. Çünkü “insan vardır” gibi bir önermede, “varlık” bir yüklem olarak görev yapıyor. O halde, “insan ölümlüdür” önermesinde olduğu gibi, “varlık” kavramı, “ölümlü” kavramı gibi bir yüklem olarak düşünülebilir mi? Fakat dikkat edilirse “insan vardır” önermesinde “vardır” yüklemi, “insan” hakkında yeni bir bilgi vermemektedir. Çünkü zaten “insan” diye bir varlık olmazsa onun hakkında hiç bir şey söylenemez. O halde varlık kavramı bir nesne hakkındaki bilgimize katkısı olmadığı için gerçek bir yüklem değildir. 

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Farabi’nin varlık kavramı ile ilgilenmesi sadece mantık yönünden olmamıştır. Varlık kavramını bir çok yönlerden ele alıp incelemiş ve bunun üzerine gelişmiş bir varlık felsefesi kurmuştur. Kindi’nin de katkılarıyla, Farabi’nin geliştirmiş olduğu varlık kuramı, islam felsefesinde oluşan daha sonraki gelişmeleri yönlendirir. 

Varlık hakkında Kindi iki özellik ortaya koymuştur. Kindi’nin çağdaşı olan kelamcıların ve Aristoteles’in de kabul ettiği bu özellikler şunlardır:

Varlık en genel kavramdır. Onun için bir şey hakkında bilgi edinmek isterken soracağımız sorular içinde varlık soruları epistemolojik öncelik taşır.

Varlık ikiye ayrılır; duyularla algılanan (sensible) ve kavranılan (intelligible) varlıklar. Algılanan varlıklar bireylerdir, yani tekil olan nesnelerdir. Kavranılan varlıklar ise tümel olan şeylerdir.

Kindi’nin varlık ile olan ilgisi tamamen mantık açısından olup metafizik açıdan konu ile pek ilgilenmemiştir.

Antikçağ’dan beri felsefede süregelen tartışmalardan biri de varlık ve mahiyet (zât-vücûd) sorunudur. Nesnelerin zihindeki tümel kavramlarına mahiyet, bunların dış dünyada gerçeklik kazanmasına hakikat, varlık sahnesinde gerçeklik kazanan varlıkların sahip oldukları özellik veya nitelikler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine hüviyet denir.

Mahiyet-varlık ilişkisi konusunda filozofların idealist ve realist diye iki gruba ayrıldığı söylenebilir. Bir nesnenin mahiyetinin onun varlığından ayrı bir şey olduğunu ve önce geldiğini savunan idealistlerin başında İbn Sînâ yer alır.

İbn Rüşd ve Eş‘arî kelâmcıları bir nesnenin mahiyetiyle varlığı arasında herhangi bir ayrım yapılmayacağını, ikisinin özdeş olduğunu savunurlar. İbn Sînâ, felsefesinin odağını teşkil eden bu sorun sebebiyle Aristo’dan çok Eflâtun’un idealizmine yakın durmakla birlikte ikisi arasında önemli farklar vardır. İbn Sînâ’ya göre mâhiyet her türlü varlıktan önce gelir. Meselâ insan olarak insan kavramının ifade ettiği anlam başka; onun varlığının, biyolojik, fizyolojik ve psikolojik özelliklerinin bir veya çok oluşu gibi yönleri daha başka bir şeydir. İnsan sırf insan olarak mahiyet bakımından dikkate alınacak olursa onun ferdî varlığına ilişkin nitelikler insanlığa sonradan katılan arazlar konumundadır. Meselâ, “İnsan canlı, akıllı, konuşan ve gülen bir varlıktır” ifadesindeki nitelikler insana sonradan katılan arazlardır. Şu halde insanı insan kılan mahiyet yani insanlık her şeyden önce gelmektedir. 

İdealistlerin diliyle söylemek gerekirse varlıktan mahiyete geçilmez ama mahiyetten varlığa geçilir. Ancak bu görüş, Eflâtun’da görüldüğü gibi varlığın aslının idealar, yani tümel kavramlar olduğu anlamına gelmez. İbn Sînâ’ya göre varlığa ait kavramlar zihinde teşekkül ettikten sonra zihin çalışırken, yani bilgi üretirken küllîlerden/mahiyetlerden hareket ederek cüz’îlere veya soyuttan somut varlıklara iner. Filozofa göre zihnin işleyiş tarzı böyledir. Buna göre Eflâtun ideaları reel varlık sayarken İbn Sînâ, onların gerçekliğini değil sadece düşüncede nesnelerden önce geldiğini söylemektedir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 31-32).

Bu açıklamaya göre İbn Sînâ mahiyetin varlıktan önce geldiğini, bu açıdan varlığın mahiyete katılan bir araz konumunda bulunduğunu söylerken arazın mantıktaki anlamını kastetmiş değildir. Çünkü mantıkta araz “cevherin karşıtı olup cevherde bulunan, bulunmadığı zaman cevherin cevherliğinden bir şey eksilmeyen” anlamına gelir.

İbn Sînâ’nın burada arazdan kastı ise cevherin karşıtı olan araz değil, ontolojik anlamdaki arazdır, yani mahiyetin tasavvur durumundan çıkıp var olması, gerçeklik kazanması demektir. Burada önemli olan husus İbn Sînâ’nın mahiyet-varlık ayrımı yaparken maddî varlıkları kastetmiş olmasıdır. Zira mânevî varlıklar için bu ayrım söz konusu değildir. Meselâ Allah hakkında mahiyet-vücûd ayırımı yapılamaz, O’nun mahiyetiyle varlığı özdeştir (a.g.e., s. 244-245). Diğer bir ifadeyle Allah’ ın cinsi ve faslı bulunmadığı için tarife konu olması anlamında mahiyeti yoktur, ancak ontolojik olarak mahiyeti vardır. (a.g.e. [2], s. 344-350). 

Mahiyet-varlık konusunda İbn Sînâ’yı eleştiren İbn Rüşd’e göre varlık terimi, mahiyetten ayrılmayan genel bir nitelik değil nesnelerin mahiyetini gösteren bir tür cinstir. Ancak varlık bakımından nesneler arasında bir sıra düzeni vardır. Meselâ sıcak kelimesi hem ateşi hem sıcak olan her şeyi ifade eder. Bu anlamda varlık terimi cins teşkil eder ve Allah hakkında da kullanılır; bu terim nesneler hakkında kullanılırsa cins teşkil etmez. İbn Rüşd’e göre İbn Sînâ varlık teriminin bu iki farklı anlamını kavrayamadığı için yanılgıya düşmüştür (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 295, 302, 370).