Molla Sadra, varlığın tümünü, var olan şeyler yada varlıklar (mevcud) olarak değil, tek bir realite (vücud) olarak görür ve bu vücudun çeşitli öz (mahiyet)lerle sınırlandırılması, birbirinden farklı varlıklarla ‘’varolan’’ bir çokluk görüntüsü verir. Molla Sadra, varlıklardaki çokluğa nispetle varlığın birliğini, güneşin ışıklarının güneşe olan nispetine benzetir. Güneşin ışıkları güneş değildir ancak aynı zamanda güneşten başka bir şeyde değildir. Her şey, var olan şeyler (mevcud) değil,’’varlık’’ın vücud faaliyetleridir. Bu varlık, Vücud-ı Haktır. (Gerçek Varlık). Bununla kast edilen, “tahakkuk” anlamındaki varlık değildir. Burada varlık anlamındaki tahakkuk ve husul, akıllarda idrak edilen mastar anlamıyla varlıktır; yoksa bunlar, aklın dışında hariçte var olan şeyler değil, kendilerini tahayyül edenin zihninde var olan iki kavramdır.

Varlık ile kendi kendine kaim ve özellikleri ile nitelenmiş “TEK” olan varlığı kast ederiz ki; hiçbir şekilde ikincisi yoktur; bu varlığın büründüğü mahsus ve makul varlıkların suretleri, birbirinden farklı ve müteaddit suretlerdir, kendisi ise bütün mevcutların hakikatidir. Şu halde bu varlık, onların mevcut hale gelmelerini sağlayan varlıktır. Bu suretlerin Hakk’ın Varlığından başka bir varlıkları yoktur.”

Varlık olarak vücud’un tecrübesi temeline dayalı olarak yapılmış olan kavramsal ayrımlar bir hiyerarşi içinde derecelendirir. Teşkiku’l –vücud yada varlığın derecelenmesi ise şöyledir; varlık sadece bir tane değildir; varlığın, Allah varlığından sahildeki çakıl taşlarının varlığına kadar uzanan bir derecelendirme yada hiyerarşi içinde hissedarları vardır. Vücudun her bir üst derecesi, altında tezahür eden realitenin tümünü içerir.

Vahdet-i vücudu benimseyen mutasavvıflar , Allah-alem münasebetini izah ederken mükevvenatın (yaratıkların tamamı) ne şekilde yarattığı hakkında “vahdet-i vücud” nazariyesine uygun tarzda açıklamalar getirmişlerdir. Onlara göre alemin yaratılışı birçok mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir. Bu yaratılış mertebeleri “hazarat- ı hams” (beş ilahi hazret) ve “tenezzülat-ı seb’a” (yedi ruhsal iniş) gibi isimler altında incelenmiştir.

Alemin oluşumunu sudur ve tecelli teorisine göre açıklayan süfilere göre varlıklar Allah’tan zuhur etmek suretiyle derece derece ondan uzaklaşarak ve aşağıya inerek meydana gelir. Bu durum “tenezzülat” terimiyle ifade edilir. Allah Teala’ya ulaşmak isteyen bir salik, aynı yoldan bu tenezzülatı teker teker aşarak yukarıya doğru çıkmak zorundadır. Bu çıkışa ise “hazarat” denir. Bir salik bu hazretlerden ne kadarını katederse manevi derecesi o kadar yükselir ve kutsiyet kazanır.

Merâtib-i vücûd denilen varlık mertebeleri mutlak varlıktan izâfî varlıkların var oluş serüvenini anlatan bir tasnîftir. Bu konuda İbn Arabî’den beri dörtlü, beşli ve yedili olmak üzere değişik tasnîfler yapılmaktadır. En yaygın olanı yedili ve beşli tasnîftir.

Yedili tasnîfte sıralama şöyledir:

a- Lâ-taayyün, ıtlak ve zât-ı baht mertebesi ya da mertebe-i ahadiyyet,

b- Taayyün-i evvel, vahdet mertebesi ya da hakîkat-i Muhammediye,

c- Taayyün-i sâni, mertebe-i vâhidiyyet ya da hakîkat-i insâniye,

d- Mertebe-i ervâh,

e- Âlem-i misâl,

f- Âlem-i ecsâm ya da şehâdet âlemi,

g- İnsân-ı kâmil.

Birtakım muhakkikler yukarıdaki iki ve üçüncü mertebe ile altı ve yedinci mertebeyi birleştirerek beşli tasnîf oluştururlar. Hakk’a ve âleme nisbet edilen bütün varlık mertebelerini bu beş mertebeye dâhil ederler. “Hazarât-ı hams” denilen bu vücûd mertebeleri şöyle sıralanabilir:

a- Mutlak gayb, ayn ve hakîkatlerden oluşan mücerred mânâları ve eşyânın Hakk’ın ilmindeki sûretlerini kapsayan bir mertebedir.

b- Hakîkat-i Muhammediye, mutlak vücûdun ilk tenezzül mertebesidir. Hakk’ın kendi kendisini müşâhedesi ahadiyet-i cem’ diye anılan ilâhî kemâlin zuhûru demek olan hakîkat-i insâniyedir.

c- Ruhlar âlemi, varlık ve mertebe yönünden cisimler âleminden önce olduğu için cisimlerin idâresi ruhlara havâle edilmiştir. Cisimler mürekkeb, ruhlar basîttir.

d- Misâl âlemi, ruhlar âlemi ile şehâdet âlemi arasında berzah sayılır. Mutlak varlığın taayyün ettiği mertebedir. Hem ruhlar âlemine, hem de şehâdet âlemine bakan yönü vardır.

e- Şehâdet âlemi ve insân-ı kâmil mertebesi, gayb âleminin tam karşı noktasında yer alan ve his âlemi de denilen insân-ı kâmile has mertebedir. (Konevî, Kırk Hadîs Şerhi ve Tercümesi, s. 102-103.)

Bir başka tasnîfe göre lâhut, ceberût, melekût ve nâsut olmak üzere dört mertebe vardır.

Lahut alemi: (Mutlak Gayb alemi): Bu sonsuz Ehadiyyet makamı olduğu için anlaşılmaz ve algılanamaz.

Ceberut alemi: (Güç alemi): Bu alem ilahi düzene girerek, onu yaşayarak ve paylaşarak anlaşılabilen kutsal bir alemdir.

Melekut alemi: (Hükümranlık-bağımsızlık alemi): Sevgi ve ruhsal melekelerle algılanabilen, görülmeyen, ruhani ve meleki alemdir.

Nasut alemi: (Şehadet alemi): Madde alemi olan bu alem fiziksel duyularla algılanan bir alemdir.

İnsan ı Kamil alemi: Bu alem daha önceki bütün mertebeleri kendisinde toplayan alemdir.

Bu mertebelerden ilk ikisi Vücûb Dâiresi’ne (ilâhî âleme), diğer üçü İmkân Dâiresi’ne (yaratılmış âleme) dâhildir. Ancak son üç dâire hayâlî olup gerçek varlıkları yoktur, ilk iki mertebe de Allah’ın isim ve sıfatları olup, bunlar Zât’ın aynısı oldukları için aslında gerçek varlık sâdece Allah’ın Zât’ıdır. Bu itibarla vücud(varlık) hakikatlerin toplamının sureti ve sirayet eden tecelli diye isimlendirilmiştir.

Varlığın derecelendirmelerine dayanarak gerçekliğin aynı anda hem bir olan hem de dereceli bir halde bulunan bütün eşyanın realitesini var eden bir şey, hakikatte yalnızca Allah’ın Varlığının bulunduğunu ifade edebiliriz. Tasavvuf düşüncesinde insan ruh-beden bütünlüğü içerisinde ele alınmaktadır. İlk bakışta düalizm olduğu yanılsamasına sebep olsa da bu birliktelik, İbn Arabî’nin kullandığı kavramlar içerisinde cem‘iyyet, Mevlânâ’nın dilinde ise âlemî kübrâ/âlem-i kübrîst olarak adlandırılmıştır. Bu yaklaşıma göre insan bir yandan -zâtı değil- sıfatları itibariyle ilâhî sûrette yaratılmış, diğer yandan ise âlemin bir minyatürü kılınmıştır. Ancak bu minyatür kılınış, Hz. Ali’nin bir dörtlüğünden de mülhem olarak Mevlânâ’nın ifâdesiyle görünüşte bir minyatür kılınış olup, gerçekte insanı âlemden büyük yapan şey, küçücük cüssesi içinde tüm âlemle beraber, o âlemi idrâk edip onda belli değerler doğrultusunda tasarrufta bulunmasını sağlayacak bilince sahip kılınmış olmasıdır.

Bir yandan maddî ve manevî unsurları varlık bakımından bir ikilik söz konusu olmadan kendisinde taşıyan, fakat diğer yandan ahlâkî düzlemde bir çelişki varlığı olan insan, birlikte çokluk, çoklukta birliğin tezahür ettiği bir varlık olarak karşımızda durmaktadır. Görüşlerini nasslar ışığında yapılandıran sûfîler, bu yapıdaki insanın bir yönüyle ilâhî isim ve sıfatların bir taşıyıcısı, diğer yandan da âlemin küçük bir örneği olduğunu vurgulamaktadırlar. Bu yönü de onu, yeryüzünde Allah adına tasarruf yetkisine sahip olan bir varlık konumuna yükseltmektedir. Âlemin küçük bir örneği olması, her türlü iyi ve kötünün de onda toplanmasını, dolayısıyla hem dikey açıdan görülen ve görülmeyen âlemlere nispetle, hem de yatay açıdan bilinç ve değer sahibi olma bakımından insanın çift kutuplu ve henüz tamamlanmamış bir yapıda olduğunu ortaya koymaktadır. Bu çift kutupluluk ve tamamlanmamışlık durumu, din dışı felsefî akımlar tarafından da tespit edilmektedir.

Bu noktada ortaya çıkan hususlardan biri de, tevhid ilkesinin bir görünümü olarak bütüncül bakış açısıdır. Tasavvufî düşüncede göze çarpan özelliklerden bütüncül (holistic) bakış açısı, onun fenomen ötesi boyutla fenomenler arasında anlamlı bir bütünlük arayışına götürmektedir. Bu noktada âlem, Allah’ın âyetlerinin tezâhür ettiği bir sahnedir ve incelenmeye değerdir. İnsan da âlemdeki tüm olguların özet olarak bulunduğu şuur sahibi varlık olarak ilâhî kudretin en büyük eseridir. Bu görüş, İslâm medeniyetindeki bilim, sanat ve sosyal faaliyetlerin temelinde yer alan önermedir ve tevhid inancıyla da sıkı sıkıya ilişkilidir.

İnsan böyle bir bütünlük içerisinde ele alınınca, yaratılışın temelinde olduğu gibi sosyal hayatta da kaos ve çatışma değil, nizam ve uyum arayışı hedef haline gelmektedir. İnsana seçme hakkı tanıyan zıtlıkların belli bir uyuma kavuşturulması bu hedefin en önemli yönlerinden birini oluşturmaktadır.

Tabiatın da dâhil olduğu âlem de insanla benzer sıfatlar taşımaktadır. Böylelikle Tanrı, insan ve âlem, sıfatları bakımından birbirine benzemekte, bu benzerlik insanın Tanrı, âlem ve diğer insanlar karşısında belli bir tavra sahip olmasını gerektirmektedir. Bu perspektiften bakıldığında insanın bilgiyle ilişkisi de ilâhî otoriteye başkaldıran bir yaklaşıma kapı aralayacak bir muhtevâdan uzak olacaktır. Üstelik insan, ideal düzeyde de olsa, mekânla mekân-üstü, zamanla zaman-üstü durumların birleştiği ve anlamlı bir bütünlüğe kavuştuğu bir varlık olma niteliği taşımaktadır.

İnsanın bütünlüğü, aynı zamanda onun maddî ve mânevî yönlerinin bütünlüğü anlamına da gelmektedir. Yani insan, ihmâl edilmesi doğru olmayan iki yönüyle, bedeni ve ruhuyla insandır. Hâkim medeniyet kalıpları, Hıristiyanlık eliyle en azından insan gerçekliğinin maddî yönünü, maddî medeniyet eliyle ise manevî boyutunu göz ardı etmiştir. Üstelik modernizme, insanı da tek tipleştirdiği yolunda eleştiriler getirilmektedir.

İnsanın bilinç sahibi bir varlık oluşu tüm düşünce tarzları tarafından tespit edilen bir husustur. Ancak tasavvuf düşüncesinde bu bilincin niteliği, modern yaklaşımların yüklediği niteliklerden belli farklılıklar içermektedir. Nitekim batının bu bilinci akla indirgeyerek aklı parçalara ayırdığı vurgulanmaktadır. Buna göre batı düşüncesinde aklın beşerî (ratio/reason) ve ilâhî (divine intellect) yönleri kesin çizgileriyle birbirinden ayrılmış, daha sonra akıl ahlâkî muhtevâsından bütünüyle arındırılmıştır. Hıristiyanlığın akılla imanı ayıran yapısı kadar, branşlaşmaya yönelik olarak bilginin ve insanın parçalanması sonucunu doğuran bu süreç, daha II. Dünya Savaşı’nın patlak verdiği yıllarda Alexis Carrel gibi bazı müellifler tarafından, batı medeniyetini tehlikeye soktuğu uyarısına varacak derecede şikâyet konusu edilmiştir. Carrel insanın bir bütün olarak ele alınması ve onu parçalara ayırarak tanımanın bilgisel olarak kalması gerektiğini vurgulamış, böylece, medeniyetin temelindeki insanın bütünlüğü fikrinin altını çizme ihtiyacı duymuştur.

Sufizme Göre Varlık Yaklaşımları

Vahdeti Vücud: Sufi felsefede “varlığın birliği” kavramı.

Vahdeti Şühud: Sufi felsefede “şahitlik birliği” kavramı.

Varlık konusu Peygamber Efendimiz’in yaşadığı asr-ı saâdette de bazı sahâbîler tarafından araştırma konusu yapılmıştır. Nitekim sahâbeden birisinin Hz. Peygamber’e: Kâinât yaratılmadan önce onun bulunduğu yerde ne vardı?‛ diye sorduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber bu soruya: ‚Allah vardı, başka bir şey yoktu‛, şeklinde cevap vermiştir.

Eğer Hz. Peygamber: ‚Bir Allah Teâlâ vardı, bir de boşluk (yokluk, adem) vardı, sonra Allah bu yoklukta âlemi yarattı‛ deseydi, ‚Allah Teâlâ, o yokluğun dışında mıydı, yokluk Allah’ın varlığını sınırlıyor muydu‛ soruları akla gelirdi ve Allah’ın bir yönde bulunduğu, dolayısıyla bir sınırının ve şeklinin bulunduğu, teşbîh ve tecsîm gibi fikirler ortaya çıkardı. Ancak Hz. Peygamber ‘başka bir şey yoktu‛ diyerek bu düşüncelere mahal bırakmamıştır. Burada ikinci bir soru akla gelir: ‘Allah ile birlikte bir yokluk (adem) yok idiyse, bu evren nerede yaratılmış, nereye sığmıştır?‛ Sûfîler, bu soruya ‚Varlık (vücûd) birdir, Allah Teâlâ gerçek ve mutlak varlıktır, evren ise Onun isim ve sıfatlarının gölgesidir, gölge de aslı sınırlayamaz ve öteleyemez, dolayısıyla bir mekân problemi ortaya çıkmaz‛ diye cevap vermişlerdir. Hem Allah’a, hem de evrene gerçek varlık nisbet eden âlimler için ise bu soru hâlâ cevap beklemektedir.

Allah Tealanın bir ve tek oluşu anlamına gelen vahdet, tasavvufun temel felsefesinin dile getirildiği bir terimdir. Cüneyd-i Bağdadi’ (ö. 297/909)’ye tevhid nedir? diye sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: “Tevhid, mahlukatın hareket ve sükununu, Allah Teala’nın fiili olarak bilmendir.” Şeriatın ve şer’i ilimlerin esası tevhid olduğu gibi, tasavvufun esas konusunu da tevhid teşkil eder. Nitekim ilk sufi çevrelerinde başlıca konu tevhid idi. Sufiler tevhide akıl yolu ile değil, ancak tecrübe, his ve ilham yolu ile yaşayarak ulaşılabileceğini ifade ederler. Mutasavvıflar tevhid ile ilgili birçok değerlendirmeler yapmışlardır. Bunlardan en yaygın olanı şu şekildedir:

Kusi’di tevhid (vahdet-i kusud): Kulun iradesini Allah Teala’nın iradesine bağlaması, her şeyde onun iradesini görmesidir. Diğer bir ifade ile, Hakk’ın irade ve isteği ile kulun irade ettiği ve istediği şeyin bir ve aynı olmasıdır. Burada kul kendi iradesini, Hakk’ın iradesine uygun bir hale getirerek bu sonuca ulaşmıştır. Sadece mutasavvıflar değil, bütün Müslümanların bu anlamdaki irade birliği en mükemmel Müslümanlık sayılır. Vahdet-i kusud üzerinde tartışma yoktur. İlk zahidlerin vahdet anlayışları budur. Bu makam, “la maksude ve la matlube ve la murade illallah” formülüyle ifade edilmektedir.

Şuhudi tevhid (vahdet-i şuhud): Kulun psikolojik bir hal olarak alemde mevcut olan her şeyi Allah Teala nın tecelllleri olarak görmesi, ondan başkasını görmemesi halidir. Bu hal “sekr, gaybet ve galebe” gibi isimler verilen vecd ve istiğrak halinde kendini gösterir. Bu hal geçtikten sonra Hak ile halkı ayrı ayrı görür. O hal içinde söylediklerine de tevbe eder. Her iki tevhid çeşidinde de Allah-;alem ikiliği mevcuttur.

Vücu’di tevhid (vahdet-i vücud): İrade ve müşahedede olduğu gibi, varlık bakımından da birliğin kabul edildiği bu safhada Allah’ın dışında hiçbir varlığın hakiki vücudunun bulunmadığı esası benimsenmiştir.” Tevhidin bu en yüksek mertebesinde olan seçkin kul, Allah Teala nın önünde bir hayaldir. Allah ile kendisi arasında üçüncü bir şey yoktur. Allah’a yaklaşmanın hakikatine, O’nun gerçek vahdaniyetine erişen zat, Allah Teala kendisinden ne isterse ancak onu yapar.

 

Vahdeti Vücuda Göre Varlık

Vahdet-i vücûd düşüncesi varlığı (vücûd), mümkün ve zorunlu kısımlarına ayrılmadan önce kendinde bir hakikat şeklinde ele alıp zorunlu ve mümkünü onun iki kutbu saymak suretiyle Hak ile halkı (yaratılmışlar) izâfet ilişkisiyle birbirine bağlar. Böylece Tanrı-insan ilişkileri başta olmak üzere birlik-çokluk sorunu, insan iradesi ve özgürlüğü, âlemdeki kötülük problemi, sebeplilik vb. metafizik konularla iman ve akîdenin anlamı, ahlâk konuları ve çeşitli dinî bahisler hakkında kapsamlı ve sistematik bir düşünce ortaya koyar. Bu düşünceyi kabul edenlere vahdet-i vücûd ehli, vücûdiyye denir.

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin en ulvî makamlara ulaşanlara atıf yaparken kullandığı “ehlü’l-keşf ve’l-vücud” (ehlü’l-cem‘ve’l-vücûd) tabiri de (Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 99, 320, 347) vücûd terimindeki bu anlam bağlantısına işaret eder. Ehlü’l-keşf ve’l-vücûd tabiriyle hakikati keşf yoluyla bulan veya beşerîlikten soyutlanarak bekā makamına ulaşanlar kastedilir. Bunun anlamı, varlığın hakikatinin ancak seyrüsülûk yoluyla beşerîlikten tamamen soyutlanmak suretiyle idrak edileceğidir. el-Vücûdü’l-hak (gerçek/mutlak varlık) bu soyutlanma sürecinde hissî, aklî ve hayalî varlık biçimlerinden uzaklaşılarak idrak edilir. Abdülganî en-Nablusî, “Sâlikin en önemli görevi vücûdun anlamını tam olarak idrak etmektir” der, bunun da ancak fenâ makamına ulaşmakla mümkün olabileceğini belirtir. Sûfîlerin fenâ-bekā nazariyesi de varlığı gerçekte idrak etmenin yöntemine işaret eder. Vücûdun ikinci anlamı “gerçek, gerçekteki” veya zihnin ve müşahedenin mukabili olarak “dıştaki” demektir. Bu durumda vahdet-i vücûdu iki şekilde anlamak mümkündür. Birincisi varlığın bir olması, ikincisi bu birliğin itibarî veya müşahedede değil dışta ve gerçekte bulunmasıdır. 

Ve kan’Allahu bi-külli şey’in muhita” (Nisa,4/126) ayet-i kerimesine göre “Allah her şeyi, yani bütün varlıkları, hem ilmiyle ve hem de vücuduyla kuşatmıştır. Şu halde herhangi bir varlığın Hakk’ın vücudu haricinde müstakil bir varlığı yoktur. Eğer O’nun vücudu haricinde herhangi bir şey olabilseydi O’nun “sonsuz” olan vücuduna bir had ve hudud çizilmiş olurdu ki, “mutlak vücud” hakkında bunun tasavvur edilmesi mümkün değildir. Öyleyse mutlak olan “vücud” birdir, sonsuzdur ve O’nun haricinde, yani vücudunun kuşatmamış olduğu, herhangi bir müstakil varlık yoktur. İbn Arabi (ö.1240) Fususu’l-Hikem’de şöyle demektedir: “Ey eşyayı kendi nefsinde halk eden! Sen halk ettiğin şeyi cami’sin. Vücudu mütenahi olmayan şeyi sen vücudunda halk edersin” der. Yani varlıklar Hakk’ın vücudunda zahir olmuştur. Çünkü Hakk’ın “vücud” unun haricinde herhangi bir varlık mevcud olamaz ayrıca bütün bu yaratılmış varlıkların vücudu ise Hakk’ın vücudunun mertebe mertebe tenezzülünden, letafetten kesafete doğru nüzulünden, tecelli suretiyle zuhura gelmiş ve varlık bulmuşlardır. (Ahmed Avni Konuk, Fususu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi)

Sufilere göre bi-zatihi kaim (kendiliğinden var) olan vücud birdir, o da Hakk Teala’nın vücududur. Bu vücud (varlık) vacib,kadim ve ezelidir. Taaddüd (çoğalma), tecezzi (parçalanma,bölünme), tebeddül (değişme,yenilenme) ve taksim (bölünme) kabul etmez. Onun şekli, sureti, haddi yoktur. Buna göre vücud-i mutlak denir. Hakk’ın varlığı kainata nisbetle bir ayna mesabesinde olup akledilen ve hissedilebilen bütün eşya onda zahir olur. Cenab-ı Hak zatı itibariyle değil sıfat ve fiilleri itibariyle bütün suret ve şahışlarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla değişiklik ve tebeddüle uğramaksınız tezahür ve tecelli etmektedir. Bu cihetle eşya (nesneler) ona ayna olur. Nitekim güneşin ışığı (nuru) bir olduğu halde muhtelif renklere boyanmış olan camlara aksettiği zaman değişik renklerde görünmektedir.

Bu birlik aynı (ayn-ı vahid) taayyün ve kayıtlardan tecrid ve ıtlaki itibariyle Hak’tır, taayyünat elbisesi giymesiyle halk ve alemdir. Şu halde alem Hakk’ın zahiri, Hak alemin batınıdır. Mutlak varlık Allah’ın zatının aynıdır ve onun dışındaki şeyin hakikatı üzerine zaiddir. Çünkü bir mevcudun hakikati,onun ezelde ilahi ilimdeki taayyünü ve suretinden ibarettir. Buna ehlullah dilinde ‘’ayn-sabite’’ diğerlerinin dilinde ise ‘’mahiyet’’ adı verilir.

Eşyanın hakikatleri nefslerinde, kendilerinde sabit değil, Hakk’ın vücuduyla sabittir. Onların aslı yokluktur. Eşya yani Hakk’ın vücudunda görünen suretler, hakikatle hayal ve serap gibidirler, çoğalabilirler, değişebilirler. Bunların mevcut görünmeleri akıl ve hisse göredir şöyle ki kar,buz,bulut,su buharı tahayyül edilen bir iştir. Çünkü bunların suyun vücudundan başka vücutları yoktur. Hepsi suyun bizim duyularımıza göre aldığı bir şekil ve suretten ibarettir. Kar ve buz eridiği, bulut ve su buharı yoğunlaştığında bunların sudan başka bir şey olmadıkları görülüyor.

Dolayısıyla, hayali olmayan, hakiki olan bunların aslı olan sudur, kendileri değildir. Çünkü su, bize bu suretle görünmekle beraber mahiyet ve hakikati üzere bakidir. Lakin kar,buz vs. tahayyül edilen şeylerdir demek, bunları yalnız zihinde tahayyül ve tevehhüm edilip, harici zihinde vücudu olmayan, hayal ve vehmedilen şeylerdir demek, değildir.Bir vehim ve hayal, onu tahayyül ve tevehhüm edenin yok olmasıyla yok olur.Halbuki kar,buz,vs. yok olmayıp su, bu şekil ve suretle baki kaldığı müddetçe bakidir. Zira bugünkü pozitif bilim,bizim dış eşyayı onlara renk veren ve onların şekilleri değiştiren bir tür prizmadan idrak etmekte olduğumuzu bu prizmanın da bizim duyu organlarımız olduğunu,saf zihin dışı bir usulden bahsedilemeyeceğini,sesin ancak bize göre mevcud olduğunu, ışığın ancak bizim gözümüz için ışık olduğunu,sesin bir hava dalgasından,ışığın esir dalgasından başka bir şey olmadığını, maddenin gelişimi, değişimi, hareketi, atomları, ışık-ses-elektrik gibi dış dünyaya ait olanları kısmen inceleyerek isbat etmiş durumdadır.

Önem arzeden bir başka husus ise; Vahdet-i vücud’a göre “Bu alem ve içindekiler Hakk’ın gölgesidir” görüşüdür.Bu görüş sıklıkla ışık ve gölge, ayna ve aynada görülen suretler sembolleri ve rüya kavramlarıyla açıklanmıştır. Gölge oyunu, hayal oyunu gibi isimler verilen karagöz oyunuda, bu cisimler aleminin Hakk’a nisbetini açıklama da bir misal olarak kullanılmıştır. Muhyiddin İbnü’l Arabi, Hakk’ın alemle olan irtibatını ve bu alemdeki tasarruf ve fiilini anlatırken “hayalü’s-sitare” dediği “perde oyunu” nu misal olarak vermiştir. Yine Mesela Hakk’ın vücudu ile alem arasındaki münasebet “gölge sahibi” ile “gölge” arasındaki münasebet” mukabilinden açıklanmıştır.

Ayna sembolle “et-Tuhfetu’l- Mursele”de karşılaşıyoruz; “Aynanın üçgen, dörtgen ya da yuvarlak olması o aynaya bakanın Allah tarafından kendisine verilmiş sıfatlarını değiştirmeyeceği gibi, o aynaya yansıyan görüntüsü, sureti de Allah’ın ona verdiği sıfatlardır bunun Allah ile ilgisi yoktur, ve yine o aynaya bakmakla Allah’a tesir de edemez.”

Tüm bunlar ışığında Vücud Hak’tır, Tek’tir, Zorunlu Varlık’tır.Diğer varlıkların tümü Hakk’ın Vücudunun yansımasından başka bir şey değillerdir. Biz bu yansıyan, gerçekliği olmayan varlıklara “adem” diyoruz. (Ahmed Avni Konuk, Fususu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi)

Adem (yokluk) gerçek varlıklar olmayıp gölge, vehim ve hayalden ibarettir. Zira bunlar sürekli değişmekte ve bozulmaktadır. Bunlara varlık denilmesi mazhariyet ilişkisiyle mecazî bir isnattır. Bunlar Allah‘ın varlığı ile var olan çeşitli şekil ve görünümlerdeki, tezahürlerdeki tecellilerden veya Allah‘ın sıfatlarının tecellilerinden ibarettir. Aslında bunlar ezelden beri Allah‘ın ilminde sabit olan mahiyetlerdir ki buna ―âyân-ı sâbite‖ denir. Allah‘ın âyân-ı sâbiteye tecellisi anında varlıklar meydana gelir. Bu tecelliye mazhar olan âyân-ı sâbite farklı yeteneklere sahip olduğu için farklı varlıklar meydana gelir.

Vahdeti Şühuda Göre Varlık

İmâm-ı Rabbânî lakabıyla anılan Şeyh Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624) Hindistan’da yaşamış bir Nakşbendî şeyhidir. Bâbürlü hükümdarı Ekber Şâh’ın ‚Dîn-i İlâhî‛ isminde yeni bir din ortaya atmaya çalıştığı ve toplumda hurâfelerin yaygınlaştığı bir dönemde yaşayan İmâm-ı Rabbânî, Hindistan’da İslâmiyet’in güçlenmesi ve yanlış anlayışlardan arınması için mücâdele etmiştir. Tasavvuf düşüncesine yaptığı en önemli katkı ise, vahdet-i vücûd konusuna yönelttiği eleştiriler ve geliştirdiği vahdet-i şuhûd teorisidir.

İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî varlık konusundaki fikirlerini anlatırken vahdet-i vücûd için daha ziyâde ‚tevhîd-i vücûdî‛, vahdet-i şuhûd için de ‚tevhîd-i şuhûdî‛ terimlerini kullanır. Ancak sonraları sûfîler arasında birinci terimlerin daha çok yaygınlık kazandığı bilinmektedir. Ahmed Sirhindî, kendi ifâdesine göre, önceleri vahdet-i vücûda inanmış, daha sonra vahdet-i şuhûda yükselmiş, en sonunda da Abdiyyet Makâmı‛ dediği Allah ile âlemi birbirinden ayrı iki varlık olarak algılama noktasına gelmiştir.3 Ancak burada âlem yine gölgesel bir varlığa sâhiptir.

İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin vahdet-i vücûd ehlinden ve bu düşünceden ayrıldığı temel konu şudur: Vahdet-i vücûd ehline göre âlem Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgesidir, ancak bu gölge asıldan farklı değildir.

Ahmed Sirhindî’ye göre de âlem gölgedir. Ancak bu gölge, asıldan farklıdır. Bir şeyin gölgesi onun aslı olamaz. Âlem gölge olmakla birlikte gerçek bir varlığı bulunmaktadır, hayâl ürünü değildir. Bir başka ifâdeyle, vahdet-i vücûd ehli, âlem (evren) için dört sıfat zikrederler. Onlara göre âlem ‚vehim‛‚ hayâl‛, ‚aynadaki yansımalar‛, veya ‚gölgeler‛dir. Nitekim Abdurrahman Câmî bir şiirinde bunu şöyle ifâde etmiştir: ‚Kâinâttaki her şey vehim veya hayâl veya aynalardaki akisler veya gölgelerdir.‛

İmâm-ı Rabbânî bu sıfatlardan son ikisini (akis ve gölge) kabul eder. Ancak ilk ikisinin (vehim ve hayâl) kullanılmasına gönlü râzı olmaz. Bunların yanlış anlamaya müsâit olduğunu düşünür. Çünkü hayâl kavramını halk, hiçbir gerçekliği olmayan ve zihnin ürettiği bir şey olarak algılar. “Eğer âlem ve insanlar, zihnin ürettiği bir şey ise âhiretteki mükâfaat ve cezâ kime olacaktır?” sorusu cevapsız kalacaktır.

İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye göre vahdet-i vücûd telakkîsi sekr (mânevî sarhoşluk) ve aşırı muhabbetten doğmaktadır. Tasavvuf yolunda bu düşüncenin ortaya çıkması normal, hattâ güzeldir ama orada kalmayıp geçmek gerekir.

Ahmed Sirhindî vahdet-i vücûd ehline bazı eleştiriler yöneltmiş ve farklı görüşler bildirmiş ise de, bunlar âlimlerin dışarıdan yaptıkları eleştiriler gibi değil, tasavvuf yolunda tecrübe edilerek yapılmış eleştirilerdir. Öte yandan Sirhindî, vahdet-i vücûda muhâlif olan âlimler ile onu savunan sûfîler arasındaki ihlilâfları gidermek için gayret sarfetmiş, uzlaştırıcı yorumlar yapmıştır.

Sirhindî’ye göre, sûfîlerin ‚ihâta‛ (Allah’ın âlemi kuşatması) ve ‚maiyyet-i zâtî‛ (Allah’ın âlem ve insanlarla beraber olması) derken kasdettikleri şey Taayyün-i Evvel’dir. Taayyün-i Evvel mertebesinin zuhûruna tecellî-i zâtî derler, bu taayyünü bütün âleme sirâyet etmiş olarak düşünür ve bu sirâyete‚ ihâta‛ ve ‚maiyyet-i zâtî‛ derler.

Kelâm ulemâsı ise ‚Zât‛ derken bütün taayyünlerin üstündeki Zât-ı Baht’ı (sırf zât) kastederler. Bu Zât-ı Baht’ın da âlem ile ihâta, maiyyet, ittihâd ve infisâl türünden hiçbir ilişkisi yoktur. Ahmed Sirhindî’ye göre, sûfîler, âlemi hayâl ve hâriçte yok bilseler de, ona hâriçte vehmî bir varlık nisbet ederler. Hâriçte bir görünüş hâsıl eden bu vehmî varlık, vehmin kalkması ile ortadan kalkmaz. Âlimler de vâcibu’lvücûd olan Allah’ın varlığına nisbetle mümkinü’l-vücûd olan âlemin varlığını zayıf ve değersiz görürler. Dolayısıyla tartışma ortadan kalkar ya da lafzî olur (âlimlerin‚ mümkinü’l-vücûd‛ dedikleri evrene, sûfîler vehmî varlık‛ derler). Sirhindî’ye göre âlimler ile sûfîler arasındaki ihtilâfların hepsi bu şekildedir, yani hakîkî değil lafzîdir, birbirinin terminolojisini yanlış anlamaktan kaynaklanır.

Ahmed Sirhindî’ye göre “heme O’st” diyenler aslında, âlemdeki yaratılmış ve muhtelif olan cüzlerin, tek Zât’ın zuhûru olduğunu (Heme ez O’st: Herşey O’ndandır) kast etmektedirler. Tıpkı bir kişinin birçok aynada yansımasını gören insanların hepsi odur‛ derken, farklı aynalardaki birçok sûretin, gerçekte o bir kişinin zuhûru (görüntüsü) olduğunu kastettikleri gibi.

Bir diğer yoruma göre, bazı sûfîler muhabbetin ağır basması sonucunda müşâhedelerinde Allah’tan başkası kalmayınca ‚her şey O’dur‛ demişlerdir. Bunun mânâsı, “Bu görülenlerin hepsi hayâldir, gerçekte mevcûd olan sâdece Allah’tır” anlamına gelir. Böyle olunca da (âlimlerin zannettiği gibi) hulûl ve ittihâda, yani Allah ile âlemin birleşmesi düşüncesine yer kalmaz. Zîrâ hulûl ve ittihâd iki şey arasında olur. Sirhindî’ye göre, âlimlerin âleme aslî vücûd (gerçek varlık) nisbet etmeleri, varlık konusunda mümkin olan âlemi, vâcib olan Allah’a ortak etmek olacağı için doğru değildir. Öte yandan sonraki döneme âit (müteahhirîn) birçok sûfînin mümkini (âlemi), vâcibin (Allah’ın) aynı bilmesi de doğru değildir.

Sirhindî bu iki görüşü, iki ayrı uç olarak telakkî etmekte, kendisini ise bunların ortasında görmektedir. Zîrâ o, âlimler gibi âleme aslî vücûd değil zıllî (gölgesel) varlık nisbet etmektedir. Yine o, bazı sûfîler gibi âlem ile Allah’ ı bir görmediği gibi, âlemin hayâl ürünü olduğunu da kabul etmemekte, hâricî varlığı bulunduğunu söylemektedir.

Sirhindî, varlık konusunda âlimler ile sûfîler arasında bulunduğu, bu iki grubun ihtilâf hâlinde görünen fikirlerini lafza indirgeyip birbirine yakınlaştırdığı, böylece bu iki grup arasında bir ‚köprü‛ olduğu düşüncesiyle kendisini, Sıla (köprü, irtibât) olarak adlandırmıştır.

İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye göre sûfîler seyr-u sülûk yani mânevî yolculuk esnâsında varlığı farklı şekillerde algılarlar. Bu algılama çok çeşitli olsa da, temelde iki türlüdür.

Birincisi varlığın birliği (vahdet-i vücûd), ikincisi de görülenin birliğidir (vahdet-i şuhûd). Vahdet-i vücûd mertebesinde sâlik ‚varlığı bir olarak bilir‛ ve böyle inanır. Allah’tan başkasını yok bilir, tecellîlerini de hayâl olarak kabul eder. Vahdet-i şuhûd mertebesinde ise sâlik ‚Allah’ın varlığını görür‛ ancak ondan başka varlıklar da olduğunu inkâr etmez ya da âlemi gölge olarak görür. ‚Her şey O‛ değildir, ancak ‚her şey O’ndandır.‛ Ahmed Sirhindî vahdet-i şuhûdu daha iyi anlatabilmek için eserlerinde bazı örnekler vermiştir. Bu örnekler şunlardır: 

1. Güneş ve yıldızlar örneği: Gündüz Güneş doğunca yıldızlar görünmez hâle gelir. Bu esnâda bir kimsenin gökyüzünde yıldız yok, sadece Güneş var‛ (ya da yıldızlar hayâl ve Güneş’ten farklı değil) demesi ve böyle inanması vahdet-i vücûd ehlinin hâline örnektir, ilme’l-yakîn mertebesidir. Yani Sirhindî’ye göre, vahdet-i vücûd bir algı yanılmasıdır. Gökyüzünde Güneş’ten başka bir şey göremiyorum, ancak bu durum yıldızların olmadığı anlamına gelmez, yıldızlar vardır ancak, güneş’in yoğun ışığı sebebiyle örtülmüş, görünmez hâle gelmişlerdir‛ diye düşünen kişi ise vahdet-i şuhûd ehlinin hâline örnektir, ayne’l-yakîn mertebesidir. Eğer bu kişinin görüşü güçlenir ve Güneş ile yıldızları ayrı ayrı görebilirse bu, diğer ikisinden daha yüksek bir mertebe olan hakka’l-yakîn (abdiyyet:kulluk) mertebesidir.
2. Dönen noktadan kaynaklanan hayâlî dâire örneği: İmâm-ı Rabbânî Allah ile âlemin ilişkisini ve âlemin varlık durumunu anlatabilmek için birçok defa bu örneği kullanmıştır. Karanlık bir gecede bir sopanın ucu yakılıp kor hâline getirilir ve diğer ucundan tutulup havada dâire çizecek şekilde hızla döndürülürse, uzaktan bakanlar ışıklı bir dâirenin var olduğunu zannederler. Oysa gerçekte (hâriçte) aslî olarak var olan sadece kor hâline gelmiş olan noktadır. Dâire ise vehmîdir. Bu örnekte, dönen nokta Allah’ı, ondan oluşan dâire de âlemi sembolize etmektedir. Esâsen bu örneği İmâm-ı Rabbânî’den önce İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) de kullanmıştır. İbnü’l-Arabî bu örneği, âlemin hayâl olduğunu ve gerçek bir varlığının bulunmadığını anlatmak için kullanmıştır. İmâm-ı Rabbânî ise bu örneği dâirenin noktadan, âlemin Allah’tan farklı olduğunu anlatmak için kullanır.
3. Ayna ve aynadaki yansıma (akis) örneği: İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî Allah ile âlemin ilişkisini ve varlık durumunu anlatmak için bu örneği de kullanmıştır. Bir kişinin görüntüsü aynada yansıdığı zaman yansıyan akis, vehim mertebesindedir. Sirhindî bazen bu örneğin bir benzeri olan ‚insan ve gölgesi‛ örneğini de kullanmıştır. İnsanın gölgesi bir ateşin üzerine düşse, o ateşten insan acı duymaz. Sirhindî bu örnekte asıl ile gölgenin, Allah ile âlemin birbirinden farklı olduğunu anlatmak istemiştir.
4. Sihirbazların oluşturduğu bahçe örneği: İmâm-ı Rabbânî meşhur bir Hint hikâyesini örnek olarak kullanmıştır. Bu hikâyeye göre sihirbazlar bazı sihirler yaparak meyveli ağaçları olan bir bahçe görüntüsü meydana getirmişledir. Bu bahçe sûretinin bir süre sonra yok olacağını, ancak sihirbazlar öldürülürse gerçek bir bahçeye dönüşüp kalacağını duyan padişah sihirbazların öldürülmesini emreder ve bahçe kalıcı olur. Âlem de vehmî olmakla birlikte Allah onu yaratıp sübût ve istikrâr verdiği için vehmin kalkması ile ortadan kalkmaz, bir tür varlık ve kalıcılık kazanmıştır. İmâm-ı Rabbânî ‚hayâl‛ kelimesinden ziyâde ‚zıllî‛ ya da ‚vehmî‛ kelimesini kullanmış ve âlemin vehim mertebesinde var‛ olduğunu söylemiştir. Ona göre, âlemin gerçekliği olmayan bir hayâl olduğunu söylemek sofestâîlerin (âlemi tümüyle hayâl sayan filozofların) yoludur. Âlem, vehmin ve hayâlin ürettiği bir şey değildir. Vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûdun birbirinden ayrıldığı temel nokta budur.
5. Âlim ve ondan çıkan harfler ile sesler örneği: İmâm-ı Rabbânî bir âlimin bildiklerini ifâde etmek için bazı sesler ve harfler çıkardığı zaman bu ses ve harflerin âlimin aynısı olmadığını söyleyerek, Allah ile âlemin farklı olduğunu anlatmak istemiştir. İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye göre tevhîd-i şuhûdî (vahdet-i şuhûd), seyr u sülûkün zarûrî hâllerindendir. Tevhîd-i şuhûdî hâsıl olmadıkça mâsivâya gönül bağlamaktan kurtuluş mümkün olmaz. Tasavvuf yolunda fenâ hâlinin gerçekleşmesi için tevhîd-i şuhûdî mertebesine ulaşmak gerekir. Ancak Sirhindî’ye göre vahdet-i vücûd gibi, vahdet-i şuhûd da aşılması gereken bir mertebedir. Bu ikisinden daha üstün olan mertebe Allah Teâlâ ile âlemi ayrı ayrı görmek anlamındaki Abdiyyet‛ mertebesidir.

 

Vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûd arasındaki temel farklar şunlardır:

Vahdet-i vücûd, Allah ile âlemin, asıl ile gölgenin birliği ve ayniyyeti esâsına dayanır. Vahdet-i şuhûd ise gölgeyi asıldan, âlemi Allah’tan farklı kabul ettiği için gayrılık esâsına dayanır.

Vahdet-i vücûda göre, eşyânın hakîkatleri a‘yân-ı sâbitedir (ilâhî isim ve sıfatlardır). Vahdet-i şuhûda göre, eşyânın hakîkatleri isim ve sıfatların zıdları olan ademlerdir (yokluklardır). İsim ve sıfatların gölgeleri adem aynalarında yansır ve âlem oluşur. Meselâ Kudret‛in gölgesi zıddı olan acz‛ aynasında yansır ve âleme âit (mümkin) kudret oluşur.

Vahdet-i vücûda göre, doğru olan varlık telakkîsi varlığı bir olarak algılamaktır. Vahdet-i şuhûda göre ise vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddan daha üstündür. Ancak o da son nokta değildir. Yaratıcı ve yaratılmışı ayrı ayrı görmek olan abdiyyet makâmı ulaşılacak en üstün mertebedir.

İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin varlık konusunda ortaya koyduğu fikirler ile ne demek istediği esâsen gâyet açıktır. O, âlemin hayâl ürünü olduğu ve gerçek bir varlığının bulunmadığı düşüncesine katılmadığı gibi âleme aslî varlık nisbet edilmesine de karşıdır. Sirhindî, varlığı bir kabul eden vahdet-i vücûd düşüncesini akla ve şerîata aykırı görmektedir.

Zîrâ varlık bir olunca mükellefin kim olacağı (âhirette mükâfat ve cezâya kimin muhâtap olacağı) sorusu ortaya çıkar. Sirhindî vahdet-i vücûd düşüncesine katılmadığını “Bizim işimiz nass iledir (Kur’ân ve hadîsledir), Fass ile değil” cümlesiyle açıkça ifâde etmiştir. Fass kelimesiyle kasdettiği, İbnü’lArabî’nin Fusûsu’l-hikem kitabıdır.