İslâmî feminizm çerçevesinde ortaya konan akademik çalışmalar üç ana eksende ilerlemiştir. Bunlar İslâm Hukuku, Tefsir ve Hadis alanlarıdır. İslâmî feminizm dinî metinlerin klasik yorumlarının, erkek tecrübesi ve sorgulaması üzerine kurulu, içinde geliştikleri toplumun ataerkil düşünce tarzını ve kültürünü yansıttığını savunur. Bu nedenle tüm bu yerleşik yorum ve kabullerin kadın bakış açısı ile ele alınıp yeniden dizayn edilerek kadın erkek eşitliğini önceleyen bir biçimde ortaya konması gereklidir. Bu bağlamda İslâmî Feminizm tarafından yöneltilen eleştiriler, argümanlar ve tespit edilen problemler doğrudan dine yönelik değildir. Yöneltilen eleştiriler Dinî Geleneğe yöneliktir. Bu noktada din ve dinî gelenek ayrımı oldukça önemlidir.

İslâm Hukuku

Bugün İslâmî feminizm tarafından sosyal adaletin vazgeçilmez bir parçası olarak kabul edilen toplumsal cinsiyet eşitliği ile istenen, kadının toplumsal yaşamın her kurumunda ya da oluşumunda erkeklerle eşit haklara ulaşmasıdır. Bu ise doğrudan hukuk ve yasaların gözden geçirilmesini gerekli kılar. Bu anlamda şeriatın devletlerin resmi hukuku olarak kabul edildiği toplumlar için İslâm hukukunda reforma ihtiyacın zorunluluğu birçok feminist araştırmacı ve yazar tarafından vurgulanmıştır.

İslâm hukukuna dair İslâmî feminist çerçevede ortaya konan çalışmaların ana vurgusu Müslüman kadınların İslâm hukuk yasaları tarafından sosyal adalete aykırı bir muameleye maruz bırakıldığıdır. Buna göre, İslâm hukukunun oluşturduğu aile yasaları, Müslüman kadınların toplumsal cinsiyet eşitliğine aykırı muamele gördüğünü en belirgin şekilde sergileyen alandır. Buna göre, İslâm hukukunda kadına yönelik her türlü baskı, ayrımcılık ya da adaletsizliğin nedeni dinin kendisi değil, İslâm hukukunu meydana getiren “ataerkil” zihniyettir. Bu anlamda İslâm hukukunun meydana getirildiği epistemolojik kaynaklar olarak Kur’an ve hadislerin yorumunda İslâm hukuku kurucu özneleri erkekler tarafından kadınlara dair kişisel ön kabullerin, ait oldukları sosyo-kültürel atmosferin ve kişisel tercihlerin etkisi vardır.

Daha net bir ifadeyle, İslâmî feminizm ayet ve hadislerin ataerkil zihniyete sahip erkekler tarafından kadınların aleyhine yorumlanarak bir hukuk inşa edildiğini ileri sürer. İslâmî feminizmin fıkıh yani İslâm hukuku ile ilgili çalışmaları denince akla İran’lı antropolog Ziba Mir-Hosseini gelir. Ziba Mir-Hosseini toplumsal cinsiyet hakları konusunun İslâm hukukunun hiçbir alanında, klasik İslâm hukukçularının evliliğin kurulması ve sona erdirilmesi için tasarladıkları kurallarda ortaya konduğu kadar net ve belirgin şekilde var olmadığını belirtir. Dahası ona göre, İslâm hukukunda evlilik ve boşanma konularında çeşitli fıkıh ekollerinin ki buna Şii anlayış da dâhildir, hepsi aynı iç mantığa ve ataerkil anlayışa sahiptir. 

İslâm hukukunda ataerkil zihniyet en somut halini erkek ve kadın arasında gerçekleşen evlenme akdinde almaktadır. Bu bağlamda, Mir-Hosseini klasik İslâm hukukçularının, evliliği ve onun hukuki yapısını tartışırken genellikle satış sözleşmesi analojisini kullandıklarının altını çizer. Bu anlamda o, Şii âlimlerle Sünnî âlimler arasında bir fark olmadığını belirtmektedir. Örneğin, Şii âlim el-Muhakkık el-Hillî’e göre evlilik, amacı kadının cinsel organı üzerinde mülkiyet hakkı olmaksızın hâkimiyet kurmak olan bir sözleşmedir. Bu sözleşme ilk olarak cinsel ilişki hakkını oluşturmaktadır. Bununla beraber, bir erkeğin köleye sahip olmanın sonucu olarak cinsel ilişki hakkını elde ettiği bir kadın köle satın aldığı gibi değildir. Mâlikî fakihi Mûsâ el-Cündî’ye göre de bir kadın evlendiğinde bedeninin bir kısmını satmış olmaktadır. Pazarda biri mal satın alır, evlilikte de koca cinsel organı satın almaktadır.

Yine çok benzer bir anlayış İmam Gazzâlî’ye aittir. Mir-Hosseini, Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı esrinde İslâm hukukunda evlilikle ilgili varsayımları ve kabulleri açıkça ortaya koyan, evlilikte uyulması gerekli kuralları içeren bir bölüm ayırdığını ve oldukça anlamlı ve bilinçli bir şekilde bu bölümü “Erkeğin Kadın Üzerindeki Hakları” başlığıyla bitirdiğini belirtmektedir. Nitekim ona göre, Gazzâlî de evlilikle sahiplerinin cinsel hizmetlerinden yararlanma hakkı olan kadın kölelerin statüsü arasında paralellikler kurmuştur. Gazzâlî’ye göre, evlilik bir çeşit kölelik gibidir zira bir kadın evlendikten sonra kocasının kölesi olmaktadır. Kadın Allah’a karşı gelmek dışında kocasına her konuda ve her koşulda itaat etmek zorundadır. Dahası Gazzâlî düşüncelerini desteklemek amacıyla “Bir kadın öldüğü zaman, kocası kendisinden razı ise, cennete gider.” (Tirmizî, İbn Mâce) hadisi gibi çeşitli hadisleri de okuyucuya sunmuştur.

Hosseini’e göre, klasik İslâm hukukçularının evlilik anlayışının temelinde “mülkiyet” düşüncesi yatmaktadır. Zira kadının kendisi değilse bile cinselliği bir meta, bir mübadele nesnesi haline getirilmiştir. Hz. Peygamber’in vefatının ardından ataerkil düşünce yapısının tekrar güçlenerek zuhur etmesi İslâmî feminist araştırmacılar için İslâm hukuku aile yasalarının ihtiyaç duyduğu reformun temel nedenidir. Bu anlamda İslâm hukukunun resmi yasalar olduğu kimi Müslüman ülkelerde İslâmî feminist sivil toplum kuruluşları ya da dernekleri yalnızca akademik anlamda değil bulundukları toplumda Müslüman kadınları bilinçlendirmeden başlayarak çeşitli aktivist eylemler düzenlemektedir.

Bu bağlamda Müslüman toplumlardaki aile ilişkilerinin aşk, merhamet, huzur, vakar, istişare ve karşılıklı rıza gibi Kur’a’nî değerlerle temellendirilmesi gerektiğine dair çağrıda bulunmaktadır. Nitekim bu değerler Kur’an’ın evlilik ile ilgili olarak teşvik ettiği ve aynı zamanda Hz. Peygamber’in de kendi ailesinde uygulamış olduğu evrensel değerlerdir. 

Aile içindeki ilişkileri adalet eşitlik hakkaniyet nezaket gibi temel İslâmî ilkelerin yanı sıra yukarıda bahsedilen aşk, sevgi, merhamet gibi değerlerle temellendirmenin aileleri ve aile üyelerini fiziksel ve ruhsal anlamda daha iyi bir hale getireceği ifade edilmektedir. İslâmî feminizmin İslâm hukukunda reformu mümkün görmesinin temel dinamiği, fıkhın bağlamsal ve zamansal olduğu yaklaşımıdır. Nitekim böyle bir yaklaşım, yani fıkıh yasalarının zamansal olarak Müslümanların yaşadığı tarihe, bağlamsal olarak da yine yaşanan tarihi süreçteki toplumsal ve kültürel normlara ve şartlara bağlı olduğu anlamına işaret eder. 

Musawah’a göre, ilâhî ve ebedî olanı zamansal olandan ayırmak zaruridir. Bu ise ancak şeriat ve fıkıh terimlerinin ne anlama geldiğinin kesin çizgilerle belirlenmesi ile sağlanabilir. Şeriat İslâm’ın kutsal metinlerinin ruhunu, yönünü ve gidişatını somutlaştıran, inananlara bu dünyada nasıl yaşamaları gerektiği ve ahirete hazırlanmaları konusunda rehberlik edecek bir yol olarak ahlaki ve etik değerler içerir. Bu nedenle şeriat bir kanun dizisine ya da kanun kitabına indirgenemez. Bunun yerine o, Allah’ın Hz. Peygamber aracılığı ile Müslümanların yaşamlarına yön vermesini istediği dinî değerlerin ve ilkelerin toplamıdır. Buna göre fıkıh, şeriatın insanlar tarafından anlaşılma şekli ve fukahanın İslâm’ın temel kaynakları Kur’an ve sünnetten yasalar çıkarma sürecine verilen addır. Fıkıh şeriat anlayışını arayan insanlığın geçirdiği süreçtir. Dolayısıyla herhangi bir hukuk sistemi gibi, fıkıh da beşerî, zamansal ve yereldir.

Hosseini, Islam and Gender adlı kitabında cinsiyet konusundaki üç ana yaklaşım şu şekilde tanımlamıştır: kadınlarla erkekler arasında tamamlayıcılığa ancak eşitsizliğe dayanan geleneksel ataerkil yorumlar, geleneksel yorumlara denge getirmeye çalışan çabalar ve cinsiyetin fıkhi yapılarını radikal bir şekilde yeniden düşünen yaklaşımlar.

İslâmî Feminizm ve Tefsir

Dinî geleneğin Kur’an ayetlerini anlama ve yorumlama çabası olan tefsir ilmi, özellikle kadınları ilgilendiren ayetlerin ataerkil bir bakış açısıyla toplumsal cinsiyet eşitliğine aykırı biçimde yorumlanarak, Müslüman toplumlarda kadının tahakküm altına alınmasına çeşitli zeminlerde dinî meşruiyet kazandırdığı gerekçesi ile İslâmî feminist diskur tarafından eleştirilir. Bu eleştiri İslâm’ın temel metni Kur’an’ın mesajının ataerkil bakış açısı ile bulanıklaşarak ilâhî murad olan adalet temelli bir toplumsal düzenin inşasında kullanılacak epistemolojik kaynakların hedeften uzaklaşmasına işaret eder.

Kur’an’ın var olan tefsirlerinin bir kenara bırakılarak, bu kez kadın bakış açısı ile adaleti merkeze alan bir okumasının yapılması İslâmî feminizm için zaruri bir durumdur. Kur’an ayetlerini yeniden yorumlama vurgularının gerisindeki saik farklı olsa da İslâmî feminizm ve İslâmî modernist hareketin dinî geleneği bir yapı bozuma uğratarak yeniden inşa etmek konusunda hemfikir olduğu görülür. Aslında bu ortak talep, iddiası ve eleştirileri itibariyle Khaled Abou El-Fadl’ın Allah için konuşmak ile Allah adına konuşmak arasında fark olduğuna dair yaptığı vurguyu hatırlatıcı önermeler sunar.

Abou El-Fadl Hz. Peygamber’in vahiy, Kur’an’ın ise imla yoluyla gerçek anlamda Allah adına konuştuklarını savunur. Bunun dışında kalan herkes ancak Allah için konuşabilir. Zira ona göre, diğer herkes, var olan göstergeler olarak delillerle/ayetlerle uğraşırken mümkün ve ihtimal olanın dünyasında çalışır. Nitekim Allah’ın iradesine dair tam ya da mükemmel bilgiye sahip olunduğu iddiası, ilâhî mükemmelliğin benzersizliğine ve tekliğine meydan okumak anlamına gelir. Bu tezi ile Abou El-Fadl dinî geleneğin sunduğu bilgi yekûnunun vahiy yerine konamayacağına dikkat çeker. Nitekim bu vurgu hem Müslüman modernist hem de İslâmî feminist hareketin temel dinamiği olarak karşımıza çıkar.

Aysha Hidayatullah Kur’an’ın feminist yorumunda kullanılan üç ana yaklaşımdan bahsederek feminist hermenötiğin kapsamlı tanımından bahsetmiş olur. Bunlardan ilki tarihsel bağlamsallaştırma yani; Kur’an’da ayetlerin nüzul sebeplerinin araştırılmasını, Kur’an’ın normatif ve betimleyici ayetlerinin birbirinden ayrılmasını, Kur’an’ın evrensel olanla özel yani tarihsel olan ayetlerinin birbirinden ayırarak tüm zamanlar ve insanlar için geçerli olan hüküm ya da prensiplerle belli bir zaman ve mekâna ait ayetlerin birbirinden ayrılması ve geleneksel tefsirlerde var olan toplumsal cinsiyet eşitliğine aykırı kimi kabullerin arkasında yatan tarihsel önyargıların etkisini belirlemektir.

İkinci yöntem olan metin içi okuma Kur’an’ı bütünsel olarak ele alır. Bir diğer değişle o, ayetlerde geçen bir kavramın Kur’an’ın tamamında hangi bağlamlarda ve nasıl kullanıldığının izini sürer. Ayrıca bu yöntem, ayetleri, Kur’an’ın tüm insanlık için adaleti temin etmeye yönelik genel prensibinin rehberliği ışığında okur. Üçüncü ve son yöntem ise tevhid, yani Allah’ın birliği ve benzersizliğini bildirir. Bu paradigmaya göre, erkeklerin kadınlardan üstün olduğu yargısı erkekleri Tanrı benzeri bir noktaya taşır. Bu nedenle cinsiyet ayrımcılığı sonu şirke varan bir bakış açısını doğurur. Kur’an’ın feminist okuması bu yöntemlerin bir veya birkaçının bir arada kullanıldığı şekliyle çeşitli çalışmalara ön ayak olur.

Riffat Hassan’a göre, Müslüman toplumlarda, erkeklerin kadınlardan “üstün” olduğu ya da onlar üzerinde “üstünlük dereceleri” olduğuna dair genel kanı ispata ihtiyaç duymayan kendinden açık bir yargı olarak kabul edilir. Riffat bu kendinden makul anlayışın Müslüman kadının yaşamında nüfuz etmediği bir alanın olmadığının altını çizerek, toplumsal cinsiyet eşitliği önünde engel olarak duran bu anlayışın her anlamda tahkike ihtiyaç duyduğuna işaret eder.

Hassan, İslâm toplumlarında erkeklerin kadınlardan üstün olduğu inancının üç teolojik varsayımdan kaynaklandığına inanır. Buna göre Allah ilk olarak kadını değil de erkeği yaratmıştır, zira kadının erkeğin kaburga kemiğinden yaratıldığına inanılır. Bu nedenle de kadın ontolojik olarak ikincil statüde kabul edilir. İkincisi, kadın insanlığın cennetten kovuluşuna neden olmuştur. Böylece “Havva’nın tüm kızları” nefretle, kuşkuyla ve küçümseme ile ele alınmalıdır. Son olarak, kadın yaratılış esnasında hem erkeğin bir cüzünden yaratılmış hem de erkek için, erkeğin kullanımı için yaratılıştır. Bu ise kadının varlığını araçsal bir zemine indirgeyerek onun varoluşunun bireysel ya da temel önemini ortadan kaldırır. Buna göre, geleneksel tefsir anlayışı, erkeğin kadından üstün olduğuna dair inancını kadının ontolojik olarak erkeğin gerisinde olduğu vurgusuyla sağlamlaştırır.

Geleneksel tefsirlerde ayetin lafzi anlamına sadık kalınarak, şahitlik konusunda bir erkeğin iki kadına denk geleceği sonucuna varılır. Dahası bu tür bir anlama bir erkeğin iki kadına eşdeğer oluşunun kadın ve erkeğin ontolojik değerini de etkiler bir çıkarımına da neden olur. Nitekim ayetin İslâmî feminist okuması dinî geleneği ayetin normatif yanını gelmiş ve gelecek tüm kadınları ve şahitlik yapılacak davayı da yine her türlü davayı kapsayıcı şekilde genelleştirdikleri ve evrenselleştirdikleri, kadın erkek arasında ontolojik bir değer biçmeye de vardıkları için hataya düştüklerini belirtir. Bir diğer değişle, İslâmî feminizm, ayetin geleneksel normatif tefsirinin, sosyo-kültürel şartların bir koşul olarak gözetilmediği, bu nedenle de her zaman her türlü davada muhakkak iki kadının bir erkeğe denk geleceği sonucuna vardıkları gerekçesi ile hataya düştüklerini ileri sürer. Ayeti tarihsel bağlamlaştırma yöntemi ile ele alan Wadud, öncelikle ayette iki kadının da şahit konumunda olmadığının altını çizerek ayetin literal manasının da yanlış anlaşıldığına dikkat çeker. Nitekim ayette bir kadın diğerine “hatırlatma” için görevlendirilmiştir. Bu haliyle ikinci kadın aslında asli olarak şahit değil de yardımcı konumundadır. Zira kadınlar iki kişi olmalarına rağmen her birinin işlevi farklıdır.

Kur’an’da cinsiyet hiyerarşisine işaret eden ya da o şekilde yorumlanan her ayet için aynı rahatlatıcı yorumların yapılabildiğini söylemek zordur. Bu anlamda kadına şiddeti ve kadının itaatsizliğini içeren Nisa Suresi 34. ayet özellikle önemlidir. Zira bağlamı ne olursa olsun Allah tarafından erkeğe kadını dövme yetkisinin sunulması çağın kadını için mantıki ya da daha da önemlisi vicdani bir temele oturmaz. Ayet Amina Wadud ya da Asma Barlas gibi darabe kelimesinin dil bilgisel yönüne odaklanan ilk nesil İslâmî feminist araştırmacılarla yeni nesil arasında bir ayrıma neden olur.  Zira ilk nesil araştırmacılar Kur’an’a toplumsal cinsiyet eşitliğine haiz bir metin gözü ile bakarken, ikici nesil ya da genç nesil diyebileceğimiz İslâmî feminist araştırmacılar, bu bakış açısını problemli bulur. Bu meyanda Kecia Ali’nin düşünceleri dikkate değerdir.

Kecia Ali Kur’an’ın tıpkı feminist okumayı mümkün kılması gibi ataerkil bir okumaya da imkân tanıdığını savunur. Ali, Kur’an’da özellikle boşanma ve cinsellik konularıyla ilgili ayetlerin “ilâhî hitabın muhatabı olarak erkeklere imtiyazlı bir mevkiin tahsisi ihtimali vardır” diyerek, Kur’an’ın ataerkil okumasının hem mümkün hem de normal olduğuna değinir.

Ona göre, özellikle “derece” ayeti kapsamında boşanma ve kadının dulluğu üzerine yürütülen tartışmalar, erkeği işiten/muhatap olarak alırken, kadını vahyin süjesi ya da objesi olarak alır. Yani kadınlar ‘siz’ erkeklerin yanında ‘onlar’ olarak ele alınır. Fakat ilâhî hitabın kadına yönelik bu kullanımının ilgili ayetler incelendiğinde kadın hakları ve özgürlüğünü geliştirmek adıyla yapıldığı anlaşılır. Ali, cinselliğe dair “hanımlarınız sizin tarlanızdır” ayeti için de benzer tespitlerde bulunur. Buna göre, ayetin literal anlamı kadını edilgen ve pasif bir konuma sürükler. Zira bir tarla en bariz anlamıyla sürülmesi gereken bir nesnedir ve sahibinin onu nasıl kullanacağı konusunda karar mercii değildir. Ali ayetin İslâmî feminist okumalarının, erkeklerin kadınları cinsel mülkleri gibi kullanacakları manasına gelmeyeceğini savunduklarına işaret eder.

Ali’ye göre, Kur’an’da cinsel ilişkiye dair ifadeler kadınların özgürce davranmalarına yönelik bir yaklaşımı içermez. Kur’an’da toplumsal cinsiyete gönderme yapılmaksızın pek çok yerde kulun bireysel sorumluluğuna atıf yapılsa da özellikle cinsellik ve evlilik müessesinin kurulumu, devamı ya da bitirilmesi gibi konularda erkeğe kadına nazaran çok daha geniş bir hareket alanı tanınmıştır. İlave olarak mezkûr ayetlere bakıldığında erkeklerin çok daha büyük bir ahlâkî failliğe (moral agency) sahip oldukları anlaşılır. Nitekim Ali’ye göre Kur’an’ın görünen bu ataerkil yapısı, Kur’an metninin tamamen erkek-egemen (androcentric), fakat kadın düşmanı (misogynist) olmayan bir özelliğe sahip olduğu fikrine olanak sağlar.

 Ali’ye göre, Kur’an’ın modern okumaları dinî geleneğin sunduğu tefsirlerde özellikle tartışmalı ayetler bağlamında kadının erkekten aşağı ve erkek cinsinin yanında kusurlu olduğu yorumlarının yanlışlığını ortaya koyar. Bununla beraber Ali, böylesi bir okumanın kendi içinde bir handikaba ev sahipliğini yaptığını vurgular. Buna göre, modern dönemde kabul gören ve kavramsallaşan haliyle toplumsal cinsiyet eşitliğine dayalı Kur’an okumaları, dinî geleneğin varettiği tefsir geleneği karşısında bir reforma gitmeyi arzularken, Kur’an’ın diğer muhtemel meşru okumalarını göz ardı edecek şekilde, kendi ön kabullerini Kur’an’a dayatırlar. Böylece, geleneksel tefsirlere karşı, ayetleri ataerkil ön kabullerle yorumlandıkları için yönelttikleri eleştiriye bu defa kendileri düşmüş olur. Nihayetinde Ali’ye göre, Kur’an metninin eşitlikçi ve anti-ataerkil olduğunu savunmanın ve yapılmış tüm tefsirlerin “hatalı okumalar” okumalarına dayanarak inşa edilen bakış açılarını eleştirmek yeterli değildir.

Ali, İslâmî feminist bir teolog olarak Kur’an’ın meşru ataerkil okumalarının mümkün ve anlamlı oluşunu en dürüst haliyle kabul eder, ancak feminist okumaların da en az ataerkil okumalar kadar mümkün olduğunu savunur. Aslında ilk nesil feminist teologlardan Amina Wadud da kimi ayetlerin “zorluğunun” farkındadır. Bu “zorluk” feminist hermenötiğin tarihsel bağlam ya da metin içi okuma gibi belli başlı yöntemleri ile ele alınsa dahi tıpkı Ali’nin de değindiği üzere, ayetin ataerkil okumaya oldukça fazla ve hatta doğal yöneliminden kaynaklanır. 

Wadud darabe ayeti üzerinde yirmi yıl çeşitli yöntemler denediğini ancak yine de bu ayetin üstesinden gelemediğini bir başka ifadeyle ayetle başa çıkamadığını söyler. Zira o, kendisi için bir erkeğin kadına vurmasının ya da bir şekilde onu darp etmesinin her ne olursa olsun kabul edilebilir bir şey olmadığının altını çizer. Wadud ayeti ele alırken Khalid Abou El-Fadl’a ait bir kavram üzerinden yol aldığına değinir. Bu, Abou El-Fadl’ın özellikle kadınların dövülmesi ile ilgili mezkur ayet hakkında vicdani bir duraklama “conscientious pause” olarak kavramlaştırdığı bir yorumlama/anlama pratiğidir. Bu pratik kendi kişisel ahlaki ve etik kabulleri ile Kur’an metni arasında bir tür anlaşmazlıkla karşılaşan ve bunun sonucu inanç krizi yaşayan inanan bireyin bu içsel krizle baş etmesine olanak sağlayan bir yöntemdir.

İslâmî Feminizm ve Hadis

İslâm’da toplumsal cinsiyet eşitliğinin ve dolayısıyla kadın erkek arasında adalete dayalı bir toplumsal düzenin varlığına olan inancın parçalandığı bir alan olarak hadis külliyatı, İslâmî feminizmin öngördüğü İslâm’a karşıtlığı, kadına dayattığı betimleyici açıklamalar ve normatif kurallar nedeniyle her geçen gün daha kaygan ve hassas (vulnerability) bir yapıya bürünmektedir.

Dinî geleneğin muteber hadis kaynakları da dahil olmak üzere, hadisler feminist paradigmaya dayanan modern kadın için kendisini değerli hissedeceği ve bütünlüklü bir kişilik oluşturarak yaşamına devam edebileceği bir yer olmaktan uzaktır. Bu durumun nedenini hadis külliyatında var olan kadının ontolojik eğriliği, kadına Havva dolayımıyla atfedilen ihanete meyil, ayartıcılık ve şeytanla iş tutuculuk, kadının akıl ve din bakımından eksikliği, kadının iyiliğe karşı nankörlüğü, cimriliği, huysuzluğu, kıskançlığı ve dedikoduculuğu nedeniyle cehennem ehlinin çoğunluğunu oluşturması, baştan çıkarıcılığı, uğursuzluğu, liderlik vasfı taşımaması gibi kadının değerini alçaltıcı ve erkeğin yanında ikincil oluşuna işaret eden söylemlerde aramak gerekir.

Sayılan içeriği nedeniyle hadisler İslâmî feminizme, bu anlamda, var olanı sorgulama, eleştirme ve bir karşı cevap üretme imkânı verir. Bu daha çok bir yandan hadislerin tikel olarak epistemolojik değeri diğer yandan hadis metodolojisi üzerinden gerçekleşen bir eleştiriye tekabül eder. Ele alınan bir hadisin epistemolojik değeri üzerinden yürütülen bir eleştirisi, isterse en sahih kaynaklar olarak kabul edilen eserlerde geçsin, vahiy ve beşer ürünü arasında kurulan kat’i sınır nedeniyle hadisin şer’i bir bağlayıcılığı olmadığı dolayısıyla hadisin reddini kolaylaştırıcı bir sonuca götürür.

İslâmî feminizm hadislerle meşguliyetinde, hadislerin meşruiyetine dair kendi kurgusunu oluşturarak Hz. Peygamber’in kadına dair ifade edebileceği ya da etmeyeceği sözleri kendi imgesinde belli bir çerçeveye oturtur. İslâmî feminist söylem ancak bu şekilde kendi varoluşuna yabancı hadisler karşısında kendisine korunaklı bir alan inşa etmiş olur.

İslâmî feminizm hadis münekkitlerinin hadisleri değerlendirme aşamasında hadisin senedine ağırlık vererek metni göz ardı etmesi ya da metne sened kadar ilgi göstermeyişleri ile alakalı olur. İslâmî feminizmin toplumsal cinsiyet eşitliği ve kadının ontolojik değeri merkezli bakış açısı ile eleştirdiği muteber hadis kaynakları, özellikle kimi hadis metinlerinin akla ve rasyonaliteye aykırılığı nedeniyle de modernist düşünürler tarafından eleştirilir. Bu anlamda, Muhammed Abduh ve Fazlur Rahman akla gelen ilk isimlerdir.

Fazlur Rahman İslâmî modernizme giden yolu Müslüman toplumlarda sünneti hadise indirgeyen yaklaşımdan kurtarıp, onu yeniden ilk üç neslin anlayıp uyguladığı şekliyle ‘yaşayan sünnet’ anlayışına dönüştürmekten geçtiğini savunur. Ona göre, çağın Müslüman toplumları, içinde bulundukları düşünce donukluğundan ancak sünneti tekrar ‘yaşayan sünnet’ anlayışı ile algılayıp, kullandıklarında bir çıkış yolu bulabileceklerdir. Bu durumda Müslüman toplumlar karşılaştıkları, modernizmin ürünü yeni ve özgün problemlere karşı ‘yaşayan sünnet’ anlayışı ile Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu temel prensipler rehberliğinde yeni çözümler üretebileceklerdir. Fazlur Rahman’ın sünnet ve hadis hakkında ikisini birbirinden kesin sınırlarla ayıran yaklaşımı, İslâmî feminizm tarafından hadislerin ele alınışı konusunda etkili olmuştur.

Günümüzde İslâmi modernizm ve İslâm’da liberalizm ve ilerlemecilik (Islamic modernism, liberalism and progressivism within Islam) dahilinde aktif ve etkili isimlerden Khaled Abou El-Fadl’ın özellikle hadisleri ele alış tarzı İslâmî feminist paradigma ile taşıdığı paralellikler nedeniyle özel bir ilgiyi hak eder. Abou El-Fadl da tıpkı Fazlur Rahman gibi hadis kaynaklarını epistemolojik bir kriz olarak değerlendirir. Yine aynı şekilde o da her bir tikel hadisin dinî bir meşruiyet taşımadığına işaret eder ve böylesi bir kabul için öncelikle yaygın bir kullanıma sahip olmasını ardından da ciddi bir değerlendirmeden geçmesi gerektiğine inanır. Bununla beraber, Abou El-Fadl muteber kaynaklarda var olan hadislerin uydurma olup olmamaları ile ilgilenmeyişi nedeniyle Fazlur Rahman’dan ayrılır. Zira onun için önemli olan sıhhati tespit edilmiş dahi olsa eldeki ahad haberlerin belirli tarihi bağlamların çerçevelediği tarihsel süreçleri yansıtmaları nedeniyle birer norm olmaktan uzak olmalarıdır.

Abou El- Fadl Hz. Peygamber’e atfedilen hadislerin büyük bir çoğunluğunun uydurma olduğunu iddia etmez. O, Hz. Peygamber’in Tanrı’nın aksine dünyevi tarihsel süreçlere bağlı ve bağımlı olduğuna işaret eder. Dolayısıyla Hz. Peygamber tarihle bir Tanrı olarak değil, normal insan dinamiklerinin bir parçası olarak etkileşime girer. Bu ise Hz. Peygamber’in zorunlu olarak ahlaki ve normatif varlığının tarihsel bir bağlam içinde var olduğu anlamını doğurur. Abou El-Fadl Hz. Peygamber’in yaşadığı tarihi sürecin bir parçası olduğu gerçeğinden hareket ederek, hadislerin özellikle bu bağlamları dikkate alınarak incelenmesi gerektiğini savunur.

Abou El-Fadl’a göre, hadis kaynakları, İslâm’ın ilk yüzyıllarının epistemolojik ve fenomenolojik diyalektiğine gömülü dramatize edilmiş temsillerle doludur ve bu nedenle gerçek olarak algılanmamalıdırlar. Abou El-Fadl hadisleri değerlendirirken ‘çoklu yazarlık’ (multiple authorship) ve ‘yazarlık girişimi’ (authorial enterprise) kavramlarını kullanır. Buna göre ‘yazarlık girişimi’ Hz. Peygamber’in haberin tarihsel aktarımındaki rolünün ne ölçüde güvenli bir şekilde kurulabileceğini belirleme sürecini ifade eder. Abou El-Fadl Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetler değerlendirilirken, bu rivayetlerin bir takım sahabenin nesnel olmayan bir ortamda gördüğü, duyduğu, hatırladığı ve daha da önemlisi seçtiği, aktardığı ve tasdik ettiği hadislerin birer sonucu olduğunun unutulmaması gerektiğini savunur.

Abou El-Fadl Hz. Peygamber’in gerçekten de belli bir ifadenin kaynağı olduğunu varsaymanın, bu ifadeyi işiten ve bu özel ifadeyi hatırlamaya değer bularak seçen için seçici ve yapıcı bir süreç içinde olan kişi ve kişiler vardır diyerek, hadis metinlerinin ‘çoklu yazarlık’ yönüne işaret eder. Ona göre Nebevî gelenekleri bir nesilden diğerine ve bir bağlamdan diğerine aktaran her kişi veya kişiler, aynı tür seçici ve yapıcı süreçle meşgul olmuşlardır. Buhârî, Müslim veya başka hadis âlimleri de, zengin hadislerden seçilmiş, seçilmiş hadisleri tertip etmiş ve bunları kitaplarda belgelemişlerdir. Nitekim bu seçme ve belgeleme süreci, her âlimin İslâm geleneği hakkındaki bağlamını ve sübjektif normatif yargılarını yansıtıyordu.

Özetle, Abou El-Fadl’ın sünnet ve hadislerin temel yapısına dair düşüncesi onların beşer ürünü olmaları nedeniyle eksik ve kusurdan münezzeh olmamalarıdır. Nitekim ona göre, insanın işi, düşüncesi, revizyonları, değişiklikleri hiçbir zaman kusursuz ve eksiksiz değildir. İnsanlığın doğası hakkındaki sarsılmaz gerçek budur. Abou El-Fadl Hadis literatürünün tam anlamıyla bir yazar girişiminin ürünü olarak görülmesi gerektiğini savunur. Zira ona göre hadisler, Hz. Peygamber ve sahabelerin sözleri ve eylemlerinin birer hatıra olarak seçme ve hatırlama sürecinde, çeşitli sosyo-tarihsel bağlamlardan kendi değer anlayışlarına, bilinç düzeylerine ve anılarına sahip pek çok bireyin yaygın katılımı nedeniyle, bir yazarlık girişimidir. Buraya kadar ele aldığımız haliyle Abou El-Fadl için de tıpkı Fazlur Rahman da görüldüğü üzere, ahad bir haberin sunduğu normatif içeriği nedeniyle uygulamadaki etkisi ne kadar geniş ve kapsamlı ise aynı şekilde onun sahihliğinin de o derece yüksek olması gereklidir. Abou El-Fadl, bu anlamda kadın karşıtı hadisleri ele alır ve bu tarz ahlaki çelişkiler içeren haberlerin norm kabul edilip uygulamaya konmadan evvel, ciddi bir analize ihtiyaç duyduğunu belirtir.

Günümüzde İslâmî feminizm için artık bir odak noktası olmamakla birlikte İslâmî feminist diskur dâhilinde hadis odaklı çalışmalar ilk nesil İslâmî feminist araştırmacılar tarafından ortaya konmuştur. Bu anlamda akla ilk gelen çalışmalar Fatıma Mernissi’nin 1991’de yayımladığı “The Veil and The Male Elite” ve Hidayet Şefkatli Tuksal’a ait doktora çalışması olarak hazırlanan ve 2000 yılında yayımlanan “Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri” adlı eserlerdir. 

Mernissi’nin eseri hadis literatürüne feminist eleştirel metodolojinin uygulandığı ilk çalışmadır. Mernissi hadis kritiğine İslâm’ın toplumsal cinsiyet eşitliğine dayalı bir din olduğu ön kabulü ile başlar. Ayrıca o, İslâm Peygamberi Hz. Muhammed’in de toplumsal cinsiyet eşitliğinin savunucusu olarak tanır. Fatima Mernissi’nin “Peçe ve Erkek Elit” adlı kitabı, ilk İslâm toplumunda örtünme uygulamasının kökenlerini araştırmayı amaçlamaktadır. Mernissi, Kur’an metinlerinin kadınlarla ilgili hâkim erkek yorumlarına meydan okumakta ve İslâm’da cinsiyet eşitliğinin yeniden sağlanmasına yönelik bağlamsal ve eleştirel bir yaklaşımın önemini vurgulamaktadır. İlk dönem İslâm toplumlarının daha sonraki dönemlere göre daha eşitlikçi olduğunu ve kadınların boyunduruk altına alınmasının İslâm’ın doğasında bulunan öğretilerden ziyade toplumsal ve kültürel değişimlerin bir sonucu olduğunu ileri sürmektedir.  Mernissi’nin çalışması, Arap dünyasındaki kadınların sömürgecilik sonrası feminist hareketini simgeler ve Fas toplumunun dini ve toplumsal cinsiyet dinamiklerini anlamak için bir temel sağlar. Özellikle örtünme ve kadınların liderliğiyle bağlantılı olarak İslâm ve toplumsal cinsiyet eşitliği konularını analiz etmek için bağlamsal bir yaklaşım ve hadis eleştirisi kullanır.

İslâmî feminizmin ilk nesli sayılabilecek isimleri olarak hem Mernissi hem de Tuksal feminist eleştirilerini hadis literatürüne yöneltmişlerdir. Ancak bunu yaparken klasik hadis usulü kaynaklarından ve dahi yöntemlerinden faydalanmış ve araştırmaları sonucunda hadis literatüründe toplumsal cinsiyet eşitliğine aykırı, kadını erkekten aşağı ikincil ve değersiz gören hadislerin hakikat değerini ölçerek kayda geçen sahihliklerini çürütüp reddetmişlerdir.

Hadisler özelinde Hz. Peygamber’e atfedilen kadın karşıtı söylemlerin ele alınışındaki ana gayenin onların yersizliğinin, zayıflığının ve uydurma oluşlarının ortaya konularak dinî gelenek içinde yıkımını sağlamak olduğu görülür. Ancak bu şekilde Müslüman toplumlarda dinî gelenekten meşruiyet sağlayan her türlü yaptırım, söylem ya da uygulamanın yerine yaratıcı bir dönüşümün eseri olarak toplumsal cinsiyet eşitliğini sağlayıcı yeni normlar ve düzenlemeler geleceğine inanılır.