Her şeyden önce varlık tasavvuru insan için bir güvenlik sorunudur. Öyle ise her şeyden önce insanın bu güvenlik sorunu çözülmeli, varlıkla ilgili güvenlik duygusu tatmin edilmelidir. Bu duygunun karşıtı, korku, kaygı ve endişedir. Çünkü varlık ve oluşa dair belli bir tasavvura sahip olmayan insan kendisini güven içinde görmediği için huzursuzdur.

Söz konusu bu huzursuzluğun kaynağı varlığa dair tasavvurun belirsizliği, oluşa dair birtakım soruların açık cevaplarının bulunamamasıdır. Daha açık bir ifadeyle kişinin kendi hayatına bir anlam verememesidir. Anlamsız bir hayat ise yaşamaya değer bulunmayacak onun için önü alınamaz birtakım sorunlara neden olacaktır. Bu açıdan bakıldığında varlık tasavvuru her bir insan için son derece hayati bir önem arz etmektedir.

İnsan için söz konusu olan bu varlık sorunu ancak kendisinin nereden geldiğini, amacının ne olduğunu,şimdi nerede bulunduğunu ve nereye gideceğini bilmekle çözülebilir. Zira nereden geldiğini bilen biri nereye ve nasıl gideceğini de bilir.

Sorunun cevabı son derece açık, nereden gelmiş isek oraya yani geldiğimiz yere geri döneriz. Başka bir deyişle nereden düşmüş isek oradan ve orası için ayağa kalkarız, ayağa kalkmaya, doğrulmaya çalışırız. Daha açık söylemek gerekirse varlık tasavvuru evrende, dünyada, içimizde dışımızda bir yer yurt tasavvurudur. İnsan bilinçli bir varlık olduğu sürece soruları ile yüzleşmekten ve bunlara bir çözüm bulma çabasından kurtulamaz.

Nakîb Attâs’ın dîn-deyn-medeniyet kavramları üzerinde yaptığı tahliller konuyla ilgili dikkate değer ipuçları vermektedir. Din kavramının, âdet, durum, hüküm, ceza, mükâfat, itaat, hesap, yönetme-yönetilme, tapınma, tevhid, İslâm, şeriat, hudûd, millet gibi anlamlara gelmesi yanında, aynı kökten gelen borç anlamındaki deyn mastarının dîn mastarından gelen hesap anlamıyla kavramsal ilişkisi de dikkat çekicidir. Daha dikkat çekici hususlardan biri de, deyn kavramıyla dîn kavramının bir arada ele alınarak insanın hem varlık, hem ahlâkî değerler açısından Allah’a borçlu olması ve bu durumun farkında bulunmasıdır.

Nakîb Attâs, kavramı tahlil ederken, -ilk sûfîlerden Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/909) görüşlerini hatırlatacak tarzda- Allah’a verdiği söz (mîsâk) ile irtibatlı olarak görmekte ve dîn kavramının tabiî eğilim (fıtrat) anlamı içerisinde Allah’a boyun eğmeyi de içerdiği tespitinde bulunmaktadır. Bir adım daha atarak, sosyal düzenin insan eliyle oluşturulduğu en geniş kapsamlı oluşum olarak medeniyeti de bu kavramla irtibatlı görmekte, insanın medeniyetin oluşumunda bir yandan özgür, ama diğer yandan sorumlu varlık oluşunu vurgulamaktadır. Bu noktada dîn kavramının Batı dillerindeki karşılığı olan religio kavramına verilen anlamlardan birinin yeniden bağlanma oluşu hatırlanabilir. Bazı sosyolojik tahliller de medeniyetlerle onların arka planındaki dînî yapılanmalar arasında sıkı irtibatlar görmektedir. Yukarıdaki kavram tahlillerinden hareket etmek gerekirse, insandan yeryüzündeki serüveninde sürekli olarak bu sorumluluğun bilincinde olması istenmektedir. Şu halde insan, ister şahsî, ister yakın ya da uzak çevresiyle ilgili dar ya da geniş boyuttaki eylemlerinde olsun, bu durumun gerektirdiği bir yaşantı içerisinde olmakla mükellef tutulmaktadır. Bu da Yaratıcı, kendi varlığı, insan ve tabiat karşısında onu sorumlu bir konumda bulundurmaktadır.

Nitekim İslâmî kavramlardan îlâ-yı kelimetullâha verilen tanımlardan biri, “kendinde ve başkalarında doğru bir medeniyet kurma adına insan olmak” şeklinde ortaya konmaktadır. İnsan ve medeniyetin karşılıklı olarak oluşumuna paralel bir tarzda, bir medeniyete mensup olan insan tipinin ortaya çıkışında sürükleyici örneklerin varlığı da bir gerçektir. Ancak günümüzde hâkim anlayışın temelinde egonun idolleştirilmesinin varlığından söz edilmekte, kültürel alanda yapılacak değişimlerle her türlü egoizmi doğuran akımlarla mücadele edilmeden bu durumdan kurtulmanın mümkün olmadığı belirtilmektedir. Şu halde medeniyetin temelindeki insan faktörünün ifade ettiği anlam önem kazanmaktadır.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde yapılan beyin üzerindeki araştırmalar, insanın bütünlüğü arayışlarında yeni boyutlar ortaya koymuştur. Buna göre beynin sağ lobunun bütüncüllük, hayal ve duygu dünyasının, sol lobunun ise parçalılık, muhakeme ve matematiksel yönlerin işlerliğinde etkili olduğu, bu iki lobun da birbirine bir bağla bağlandığı tespit edilmiştir. Bu tespitin ilginç yönü, her iki tür bilinç yapısının da her insan tekinde karşılığı olduğu düşüncesini taşımasıdır. Deneysel bir yolla tespit edilmiş olmasa da her kültür ve medeniyette olduğu gibi, İslâm kültür ve medeniyetinde de bu tür ayrımların var olduğu bilinmektedir. İnsanın analitik, rasyonel ve vasıtalı bilinç türüyle, bütüncül, sezgisel ve vasıtasız bilinç türlerine sahip olduğunu söyleyen İbn Haldûn (ö. 808/1406), bu bilinç türlerinin insanı hayvandan ayırdığını da belirtmektedir. Daha önceki yüzyıllarda Gazzâlî de (ö. 505/1111) benzer bir ayrım yapmıştır. İslâm düşüncesinde akl-ı maaş, akl-ı meâd ayrımı bulunmakla beraber, bu ayrımın kesin bir ayrım haline geldiği durumların sınırlı olduğu görülmektedir. Bu ayrım insan varlığında zıtlıkların bir arada bulunuşuyla da ilgilidir.

İslam’ın açıkladığı insan tipolojisinden farklı ve çok daha yüzeysel olarak insanı dar bir alana hapseden psikoloji insanı tümüyle kavrayamamaktadır. Psikoloji insanı incelerken çoğu zaman salt ölçülebilir olan davranışların genelde sonuç kısmıyla değerlendirmelerde bulunurken, sebeplere ya da içsel dinamiklere ait birçok genellemelerden, ortalamalardan öteye gidememektedir. Din ise hem davranış ve hem de gözlemlenemeyen nefis, kalp ve ruh hususiyetlerinde inananlarına açıklama, yöntem ve modeller sunmaktadır. Çünkü dinin “‘ruh telakkisi’ bir tıp dalı olarak incelenen psikiyatriden ve psikolojiden ayrılmaktadır. Bugün psikolojinin normal halini, psikiyatrisinde hastalıklarını tetkik ettiği ‘ruh’ beynin, sinir sisteminin bir fonksiyonundan başka bir şey değildir. Müsbet ilim, kendi metotları ve sınırları ile birlikte orada durur. Beynin üstünde ise, onu idare eden ve gerek Milet’li Leucippus’un söylediği gibi ruhi faaliyetlerimizin sebebi olan, gerekse Pavlov’un dediği gibi, ‘beynin kendiliğinden harekete geçmesini kabule mâni teşkil eden’ bir ‘idare edici’, ‘hükmedici’ kuvvet vardır. Beyin onun aleti, psikiyatri ve psikolojinin etüt ettiği ‘ruhi faaliyetler’ ise onun fonksiyonudur. Bütün karışıklıklar her ikisi içinde ‘ruh’ diye tek bir isim kullanmaktan doğuyor. Beynin bir fonksiyonu olan ‘ruh’ yerine mesela ‘akıl’, ‘zihin ’veya A, B diye herhangi bir isim bulsak mesele kökünden hallolur. Ruh ’un aleti beyindir ve bu aletin bozuklukları ile akıl hastalıkları meydana gelir. Elbette ki alet işler el öğünür ve ruh bedene bağlı kaldıkça onun bütün gösterileri de beynin mükemmelliği ile sınırlıdır. Akıl veya ruhi fonksiyonlar, onun gerisinde beyin, onun üstünde muharrik kuvvet olan ruh…bu zinciri buradan öteye inanışlarımız ve idrakimiz götürür (Songar,1981: 21).

İşte Songar hocanın da ifade ettiği üzere insanın içindeki ve dışındaki varlık boyutlarına ancak inançlar ve idrakler götürür. Bu noktadan insan varlığına bütünsel yaklaşan İslam’a göre dininin açıkladığı insan tipolojisi şöyledir; kâinatın bir parçası olan insanın, doğuştan getirdiği bazı eğilimleri, özellikleriyle birlikte özünün temiz yaratılmış olduğudur. Bu tanımlama “Ahsen-i takvîm” ifadesi ile “Andolsun ki biz insanı en güzel şekilde yarattık” (et-Tîn 95/4) mealindeki ayette geçmektedir.

Alimlerin ekserisi de Allah’ın, kınanan kötü özellikleri şayet insanın yaratılışına işlemiş olsaydı onlardan kurtulmanın imkânsız olacağını ifade etmektedir. Dünya hayatının bir imtihan yeri olması, imtihanın da mümkün olabilmesi hayır ve şer gibi, iyilik ve kötülük gibi birbirine zıt kabiliyetlerin varlığını zorunlu kıldığından, insan şehvet, gadab, hırs, zalimlik vb. gibi sonradan kazandıklarına nispeten bazı cüzî ve fıtrî duygularla doğmuş ve iyi, güzel, doğru gibi hayır yeteneklerini kullanması yönünde kendini geliştirerek ‘âlâyı illiyyin’ diye tabir edilen yükseklere (üst bilinçdışı, doruk deneyimler gibi) çıkabildiği gibi kötü, çirkin ve yanlış yeteneklerini kullanması ile de en alçak derece olan ‘esfel-i safilin’e (alt bilinç dışı, gölge kimlikler) inebileceğini göstermektedir. (Sert, 2004:44,45)

İnsanın ahsen yapısından mülhem varlığı bir denge, uyum, estetik gibi bütünlük arz etmektedir. İslam dinine göre insan; fiziki olan bedeni dışında, duygu ve düşüncelerini barındıran manevi varlığını içeren ruh (nefs), kalp ve akıl olarak dört temel yapıdan oluşmaktadır ve bu yapıların her birinin de bireyin duygu, düşünce ve davranışları üzerinde ciddi etkileri söz konusudur. Birinde meydana gelecek bir dengesizlik ya da bozulma onun duygu, düşünce ve davranışlarını da olumsuz etkileyecektir.

İslam insanın yapısını genellikle, cibilliyet, mizaç, tabiat ve hulk kavramları ile detaylı şekilde açıklar. Bunlardan mizaç ve cibilliyet doğuştan gelen özellikleri, tabiat ise; yaradılış veya adetlerden oluşan nefsin değişmez bir kimliğini, hulk ise sonradan tabiata sinen ve ahlâk olan özelliğimizi ifade etmektedir. İlk üç özellik insanın doğuştan getirdiği bazı nüanslarla beraber gelişmeye ve bozulmaya elverişli birtakım değişmez özellikleridir. Mesela sinirli ya da yumuşak gibi. Hulk; gerek iyi gerekse kötülük ve zaafların etkisi ile yaşam süreci içinde bünyeye yerleşerek kökleşen, insan duygu ve hislerini harekete geçiren, manevî yaşantısında etkili olan bir yapıyı ifade etmektedir. (Aydın, 2002:26,27)

Bu noktada İslamda İlmün nefs olarak geçen psikoloji ya da dengeyi bulma (psikoterapi) İslami bağlamda yeni bir şey değildir. Aslında ilk ‘benlik doktorlarının’ bazıları Müslümandı ve bu bireylerin psikolojiye katkılarının bir kısmı belgelerle kanıtlanmıştır (Karam,2023:17). Örneğin, Ahmed el Belhi (ö.934)’nin “Beden ve ruh sağlığı” adında Türkçeye çevirili kitabı hemen hemen beden ve ruh sağlığını birlikte ele alan ve İslam dünyasında tıp alanında kaleme alınmış ilk yazılı eserlerdendir. Özellikle tıp tarihine değil klinik psikoloji ve psikolojiye yaptığı katkılar hasebiyle çok sayıda farklı dile çevirisi yapılmıştır.

Yine “Amber Haque, Malik Bedri, Nazila Isgandarova ve Rania Awaad’ın psikoloji literatüründeki yayınlarına bakılabilir. Ayrıca, bir çok birey İslami maneviyat alanının tasavvuf, sufizm, nefs tezkiye ve terbiyesinin esasen İslam’ın psikoloji ve psikoterapi versiyonu olduğunu savunmuştur. Öte yandan manevi, dini ritüeller uygulama ve dini ve manevi kavramlarla yapılagelmiş kadim dinler içinde yer alan terapileri terapötik ortama dahil etmek günümüzde transpersonel psikoloji ve psikoterapinin temelindedir. Transpersonel psikoloji ye göre psikoterapi, Tanrıyla olan ilişki de dahil olmak üzere, bireyin tüm benliğiyle bağ kurmasına ve yaşamasına yardımcı olmak ve bunu desteklemekle ilgilenir.

Transpersonel psikoloji alanındaki en itibarlı bireylerden biri olan ve transpersonel psikoloji enstitüsünün kurucusu olan Robert Frager özellikle sufizm ve İslam ilmi üzerine psiko-manevi bağlamda kapsamlı çalışmalar yapmış Müslüman mutasavvıf bir önderdir. Ancak İslami psikoloji ya da psikoterapinin ne olduğu, nasıl tanımlandığı ve bu disiplinin etkenleri hakkında yapılan bilimsel tartışmalar devam ederken bazıları bu çalışmaların erken dönem Müslümanlarından Gazali, Belhi, Razi gibi alimlerin çalışmalarıyla aynı olduğunu düşünmektedir (Karam, age,22,23,26).

Bizde araştırmamızı yaparken sözü edilen erken dönem alimlerinden özellikle Gazali’nin İhya adlı eserinin 3. Cildinde geçen “acaib’ül kalp” yani kalbin acaib halleri adlı bölümde insan psikolojisi ve psikoterapisine ışık tutacak çok sayıda konudan bahsedildiğini gördük. Hususen öfke ve şehvet başlığıyla ilgili kısımda Freud’un saldırganlık ve cinsellik olarak tanımladığı “id” e yönelik çok daha derin mütalaaların olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz (Bkz. Gazali, İhya u Ulumiddin C.3, Acaib’ül kalb bölümü)

“Gazali iyi huyları benimsemek isteyen Müslümanın, önce kendisi hakkındaki fikirlerini değiştirmesi ve kendisini istenilen durumda tasavvur etmesi gerektiğini söylüyor. Yaptıkları taklidi olsa bile, kendisinin bir parçası olana kadar bu iyi huyları üstlenmelidir. Çünkü düşüncesi değiştiğinde davranışı da değişecektir (Haque,2023:80).”

Yine erken dönem eserlerinden Belhi’nin kitabını da inceledik ve orada da özellikle ruhsal rahatsızlıkla, koruyucu ruh sağlığı, öfke kontrolü, korku ve panik durumları ve önlemleri, hüzün, depresyon ve kaygıya ilişkin konuların klinik olarak değerlendirildiğini gördük. (Bkz. Ahmed el-Belhi, Beden ve Ruh sağlığı, Endülüs Kitap)

“Belhi ölümünün üzerinden bin yıldan fazla zaman geçtiğinde ancak ortaya konan bir keşfi tefekkür ve içsel düşüncenin sağlık üzerine etkisini gösterdi. Hatta tıpkı sağlıklı bir insanın beklenmedik fiziksel acil durumlar için bazı ilaçları ve ilk yardım malzemelerini elinde bulundurduğu gibi beklenmedik duygusal patlamalar için de sağlıklı düşünce ve duyguları tefekkür etmesi ve zihninde tutması gerektiğini öne sürdü. (Haque, age,79).”