Türkiye’de, hatta Müslüman coğrafyada feminizm kelimesi İngilizce’de “conversation stopper” dediğimiz, yani konuşmayı durduran bir kelime olarak nitelendirilir. Çünkü birini feminist diye etiketlediğinizde o kişi toplumsal meşruiyetini kaybedebilir. Belki de bunun sebebi feminizmin ne olduğunu veya neyi hedeflediğini kavramsal olarak anlamanın zorluğu ya da feminizmi tek bir fraksiyonla genelleme eğilimidir. 

Bu yüzden konuşmama zemin olması için toplumsal cinsiyet ve kadın çalışmalarının nasıl başladığı ve geliştiğinden başlayacağım. Sonra kısaca, feminist akademinin gelişimi ve evrenselci feminizmin nasıl ortaya çıktığını anlatacağım. Ardından post-kolonyal ve çok kültürlü feminizm gibi alternatif ve eleştirel akımlara değineceğim. Çünkü konumuz olan İslami feminizmi anlamak için bu iki yaklaşımı bilmek/anlamak önemlidir.

Kadın çalışmaları aslında üç farklı etki kümesiyle var oldu. İlki, dünyanın her yerindeki kadın hareketlerinin sahada yaşanmasıyla başladı. Kadın hareketinin başlangıcı için muhtelif tarihler verilse de ben 1790’ı başlangıç tarihi olarak kabul ediyorum. Çünkü bu tarihte dünyada devrim niteliğinde olaylar yaşandı. Önce Fransa’da İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi yayınlandı, iki yıl sonra benzer bir bildiri Amerika’da Jefferson liderliğinde ilan edildi. Bütün insanların eşit olduğu ilkesi, yani ırkınız, dininiz, diliniz ne olursa olsun eşitlik ilkesi ilk defa ABD’de kurumsallaştırıldı. Bu ilke siyahi bir işçi ile beyaz bir aristokrat erkeği eşitliyor ancak kadınlardan bahsetmiyordu.  Bu yüzden İngiltere’den Mary Wollstonecraft ve Fransa’dan Olympe de Gouge bir manifesto kaleme alıp “Kadınlar bu bildirinin neresinde?” diye sordular. Böylece bu iki kadın, feminist hareketi başlatmış oldular. Olympe de Gouge’un manifestosunda “Giyotine gidebiliyorsak, oy da verebilmeliyiz, ahlaki bir varlık olarak tanımlanıyorsak, suç işleme ehliyetimiz varsa, oy verme ehliyetimiz de olmalı” diyordu. Maalesef bu söylemlerinden iki yıl sonra giyotinde can verdi. Mary Wollstonecraft ve Olympe de Gouge, manifestolarında “Kadın insan mıdır? Çünkü insan yurttaştır. Peki, o zaman kadın insan mıdır?” sorusuna odaklandılar: 1780’lerin sonlarında entelektüel ve aktivist olarak başlayan kadın hareketi o dönemde önemli metinler üretti. 

Kadın çalışmalarının üniversitelerde yer alması, Birleşmiş Milletler’in ve büyük uluslararası bağışçıların toplumsal cinsiyet eşitliğine yönelik kurumsal çalışmaları sebebiyle hız kazandı. 1970’lerde Birleşmiş Milletler, çok sayıda uluslararası konferans düzenledi ve hazırladığı sözleşmeleri imzaya açtı. Böylece kadın sorunları üzerinde çalışmak devletler için prestij meselesi haline geldi. Raporlar hazırlandı, kadın hakları konusunda tavsiyeler sunuldu ve denetimler yapıldı. 

Bir diğer etki kümesi de feminist akademinin epistemolojik ve analitik meydan okumasıydı. Aristo’dan başlayarak Machiavelli’ye kadar Batı düşünce tarihi beyaz ve elit erkeklerin tarihidir. Machiavelli’de kadın vefasız, boyun eğdirilen ve rasyonellikten yoksun bir varlık olarak görülürken, erkek hükümdar ve rasyonel bir varlık olarak tanımlanmıştır. Rousseau Sophie romanında kadını bir taraftan duygusal ve zayıf olarak tanımlar diğer taraftan erkeğin erdeminin bozulmasına sebep olarak gösterir. Bu yüzden Rousseau, kadınları vatandaşlık kavramının dışında bırakır ve erkeklerin ve kadınların farklı eğitim almaları gerektiğini düşünürdü.

Toplumsal sözleşmenin babaları olarak bilinen Hobbes ve Locke da siyasi anlamda kadını “sözlerini tutabilen varlıklar” olarak kabul etmediklerinden toplumsal sözleşmelerin erkekler arasında olması gerektiğini söylerler. Simon de Beauvoir’ın eleştirisi de tam da bu noktada ortaya çıkar ve Batı felsefesinin kadını her zaman bir içkinlik alanında, yani ev ile alakalı alanda, erkeği de dış, aşkınlık alanında, yani özgür, keşfeden, rasyonel alanda tanımlamasını eleştirir. 

Liberalizmin babası olan Kant, “Kadınlar dependent yani bağımlı oldukları için ahlaklı olamazlar der ve ekler “Ancak otonom alanında ahlaklı olunur, otonom alanda olan   erkektir, bu yüzden erkek ahlak sahibidir. Dolayısıyla kadından ahlaki sorumluluk beklemek onun fıtratına ya da yaratılışına haksızlık olur.”  

Böyle bir vasatta ortaya çıkan Feminist eleştiri, düşünce geleneğindeki kadınları ve toplumsal cinsiyet farklılığını göz ardı eden yönlere odaklanır. Özellikle 1960’lardan itibaren, psikoloji, sosyoloji ve uluslararası ilişkiler gibi alanlarda, androsentrik bakış açılarının hakim olduğu ve kadınların deneyimlerinin ve perspektiflerinin dikkate alınmadığı eleştiri konusu edilir. Bu eleştiriler, bilginin nasıl üretildiği ve sunulduğu kadar bilgi üretiminde toplumsal cinsiyetin nasıl etkili olduğu konusunu da merkeze almaktadır. 

1960’lardan itibaren Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa’da, kadın çalışmaları alanlarının kurulmasıyla birlikte bu eleştirilere karşı bir tepki oluşmuştur. Üniversitelerin hemen hepsinde kadın birimleri kurulmuş ve erkeğin “normal” olduğu anlayışı yani androsentrizm tartışmaya açılmıştır. Bu meyanda toplumsal cinsiyetin bilgi üretimindeki etkisi sorgulanmaya başlanmıştır. “Üretilen bilgi gerçekten objektif bilgi mi, acaba toplumsal cinsiyet yani gender gözlüğüyle olgulara yeniden bakıldığında farklı bir gerçeklik var mı? sorularına odaklanılmıştır. 

Kadın çalışmaları ilk aşamada beşeri ve sosyal bilimlerde bu agrosentrik ön yargıları inceleme konusu yapıyor ve buna yönelik epistemolojik eleştiriler yapmaya başlıyorlar. Bununla birlikte 1970’lerde ikinci aşama kadın çalışmalarında liberal, sosyalist, Marksist, radikal feminist teoriler de gelişiyor.  Bu dönemde kamusal alanda kadın varlığı, kadın erkek eşitliği üzerine çalışmalar öne çıkmaya başlıyor.

Özellikle 1980’li yıllarda Susan Moller Okin ve Pateman’ın kamusal ve özel alan üzerinden liberalizm sorgulamaları çok önemlidir. Mesela onlar Liberal teorideki kamusal ve özel alan ayrımının erkek hegemonyasını perçinlediğini iddia etmişlerdir. “Kişisel olan politiktir” söylemiyle özerklik kavramını, özgürlüğü, bireyselciliği, rızayı, güç, adalet, demokrasi gibi kavramları toplumsal cinsiyet gözlüğünü takarak yeniden tartışmaya açmışlardır. 

Aynı zamanda, liberal feminizme yönelik eleştirileri de mevcuttur. Liberal feminist yaklaşımın genellikle beyaz, orta sınıf, Batılı kadınları merkeze aldığını ve diğer kadınları görmezden geldiğini, Batı dışındaki kadınların deneyimlerini ve bakış açılarını dikkate almadığını söyleyerek evrenselci kadın tanımını da eleştirmişlerdir.

Batılı olmayan kadınlar feminist teorinin neresinde kalıyor? Bu soru öne çıkmaya başlıyor. O dönemde Saba Mahmut’un özellikle Mısır’da yaptığı çalışmalar çok önemlidir. “Dindar Müslüman kadınların da failliği vardır.” diyor Mahmut. Peçe ve haya üzerinden çalışıyor ve peçe takan bir kadının bile otonomluğunun, öznelliğinin var olduğunu, haya kavramının İslam’da ne kadar öznelliğe ya da etkinliğe sahip olduğunu yeniden yorumluyor. 

Gender kavramı 1990’larda ortaya çıkıyor. Simone de Beauvoir “Kadın doğulmaz, kadın olunur” diyerek toplumsal cinsiyetin tanımını vermiş ama adını koymamıştır. 1990’larla birlikte gender’ın kavramsallaştığını görüyoruz. Toplumsal cinsiyet ve kadın tartışmalarını anlayabilmek için feminist kaygıları, idealleri, fraksiyonları, farklılıkları görmemiz önemli. Farklı zamanlarda, farklı yerlerde nasıl geliştiği, nasıl reaksiyonlar gösterdiği, birbirlerini nasıl eleştirdikleri, bu eleştirilerden nasıl çıktıklarını da görmek gerekir. Mesela ikinci dalganın kurucularından Simon de Beauvoir feminist literatürde efsane bir isimdir ama bugün yazılarına baktığımızda Cezayirli kadınları betimlemesinden hareketle onu İslamofobik veya oryantalist olarak tanımlayabilirsiniz. Ancak o dönem Edward Said’in geliştirdiği oryantalizm kavramının henüz bilinmediği, post kolonyal teorinin ortaya atılmadı bir dönemdir. Rousseau’nun, John Locke’un yazılarına bakıldığında da insan hakları ve demokrasi anlayışının yeterince güçlü olmadığını görürsünüz. Simon de Beauvoir, aynı zamanda Jean Sartre’nin partneridir. Fransız tarihindeki en önemli filozoflardan olmasına rağmen Fransa eril akademisi onu Sartre üzerinden tanımlamış ve bağımsız bir düşünür olarak görmemiştir. Fransa akademisinde felsefe doktoralıların bile geçmekte zorlandığı sınavı geçen ilk kadın olmasına rağmen Beauvoir Fransa’da yeterli ilgiyi görmemiştir. 

Her şeye rağmen bunlar çok değerli eserler veren önemli filozoflardır. Onların düşüncelerine bağlamsal bir yerden bakarak değerlendirmek ve anlamaya çalışmak, eleştiride bulunduğumuz gibi katkılarını da görmek gerekir. Bunları yaparken Batının nasıl “öteki” oluşturarak kendini tanımladığı, bu “öteki”nin nasıl oluşturulduğu, emperyal tarih aracılığıyla nasıl bilgi üzerinden hükümranlık kurduğunu da hatırlamakta fayda var. Bu düşünürler bilerek ya da bilmeyerek bu oryantalist bakış açısının gelişmesine katkıda bulunmuşlardır.

Evrenselci feminizm nasıl oluştu ve ona yapılan eleştiriler nelerdir. Konumuz açısından bunlar da önemli.

Evrenselci feminizm, medeniyetsel sivil feminizm ya da liberal emperyalist feminizm olarak adlandırılır. Bu yaklaşım kadınların deneyimlerini ve ihtiyaçlarını genellikle Batı’nın modernite ve aydınlanma anlayışıyla özdeşleştirir: Bu anlayışa sahip olduğunuzda ancak otonom, özerk, aydınlanmış bir kadın olabilirsiniz. Bunun dışındaysanız öteki, batılı, üçüncü dünyalı bir kadınsınızdır. 1990’lara kadar evrensel feminizmin etkisi akademide yaygın bir şekilde görülmekteydi. Bu yüzden bugün Türkiye’de feminizm denildiği zaman akla gelenler bu evrenselci feminizmin söylemleridir.

Evrenselci feminizmin bence en önemli özelliklerinden biri “tanımlama hakkını” kendinde görmesidir. Eril Batı düşüncesinin insanı tanımlama hakkını kendinde görmesi gibi aynı şekilde evrenselci feminizm de kadını tanımlama hakkını sadece kendinde görür. “Kadın nedir? İhtiyaçları, kaygıları, beklentileri nelerdir? Kadının iyi ve manalı bir hayat yaşaması ne demektir?” Bu soruların cevaplarını kendinden bakarak ve sadece kendilerinin cevaplayacağına inanırlar. 

Evrenselci feminizm, kadınların özgürlük ve mutluluğunu sadece Batı’lı değer ve normlarıyla tanımlar ve başka kültürlerin veya toplulukların kadınlarının deneyimlerini ve taleplerini dikkate almazlar. Başka bir şekilde, başka bir kültürle, başka bir birikimle insanların mutlu olamayacağını, kendilerini gerçekleştiremeyeceklerini düşünürler. Onlara göre batılı olmayan kadınlar kendi kararlarını veremeyen, ataerkil rejimin kölesi olan mağdur kadınlardı ve bu kadınları özgürleştirmek onlar için kutsal bir görevdi. İşte bu evrenselci feminizmin kendine tanımladığı misyondur.  

1958 yılından kalan ikonik bir fotoğraf vardır; Cezayirli kadınlar Fransız sömürgesi olmaya tepki olarak toplanıp başörtülerini yakarlar. Bu fotoğraf Fransa’da bütün dergilerde, mecmualarda kapak olur. Fransızlar o zaman “Biz neden Müslüman kadınları kurtarmak için Cezayir’deyiz?” Neden Irak’ta, Afganistan’da savaşıyoruz? Diye sormaya başlamışlardır. 

Lila Abu-Lughod’un “Müslüman Kadının Kurtarılmaya İhtiyacı Var Mı?” makalesinde de “Oradaki kadınları özgürleştirelim, özgürleşmeye ihtiyaçları var” düşüncesi üzerine eğilir ve bu yaklaşımı eleştirir. 

Chandra Mohanty 1984 yılında bu düşünceleri tarumar eden “Batılı Gözler Altında” isimli bir kitap yazdı. Kitapta Evrenselci feminizmin, Batı feminizminin eleştirisini yapmıştır. Kitabında Batılı kadınların diğer kadınları “Batılı olmayan kadınlar” olarak tanımlayarak onları nesneleştirdiğini söyler.  Evrenselci Feminizmin diğer kadınları yaşadıkları kültür ve siyasi rejimler tarafından aydınlatılmamış, mağdur edilmiş üçüncü dünya kadınları olarak homojen görmesini eleştirir. Onlara göre Böylece kadınlar arasındaki sosyo-politik, kültürel, dini, etnik tarihsel farklılıklar göz ardı edilir. Afrikalı Müslüman kadın denildiği zaman sünnet ya da zorla evlendirilme, dört eşlilik gibi hep en marjinal yaşamlar ve bilgisiz, fakir, eğitimsiz, geleneklere bağlı, aile odaklı, sınırlandırılmış kadın profili düşünülür.” Der ve ilave eder.  Onlara göre Batılı kadınlar da homojendir; bir farkla ki onların hepsi eğitimli ve moderndir. Kendi bedenleri ve cinsellikleri üzerinde kontrol sahibidir. Kendi kararlarını vermede özgür kadınlardır. 

Batılı feminist akademinin üç tane temel yaklaşımı var: Batılı olmayan kadınların çeşitliliğini görmezden gelirler, evrensel kategorileştirme yaparlar; etnik, ırksal, sınıfsal farklılıklara bakmazlar. Çalıştıkları objeye İndirgemeci olarak yaklaşırlar, böylece Müslüman kadınların deneyimlerini basitleştirip değersizleştirmiş olurlar. Batı normlarına, aydınlanmaya, evrensel normlara uymayan kadınlar, öteki anakronik geleneklerin her türlü eylemlerini reddeden ve kurban olarak gösterilen kadındır. 

Kitaptan birkaç örnek vermek istiyorum, Mohanty   Lindsay’in tüm Afrikalı kadınları siyasi ve ekonomik olarak bağımlı gördüğünü söyler.  “Sanki Afrikalı kadınların hiçbir özerklikleri, farklılıkları yoktur ve bütün kadınlar zorla evlendirilir,” diyerek Lindsay’ı eleştirir. Aslında geleneksel evlilik sözleşmeleri ve kabul törenlerinin siyasi bir önemi vardır ve bunlar Afrika toplumunda kadın ve erkek arasındaki güç ilişkilerini etkileyen şeylerdir. Yine Arap kadınlarla, Müslüman kadınlar üzerine yaptığı çalışmasını da “Bu çalışma Müslüman kadınların failliğini ve çeşitliğini kesinlikle görmüyor. O toplumları statik, değişmeyen, tarih dışı gibi görüyor ve tarihsel bağlamlarını analiz etmeden yaklaşıyor.” der.  Jeffrey’nin sufi kadınlar ve tasavvuftaki peçe üzerine olan çalışmasını da tarumar eder. Din ve toplum arasındaki ilişkiyi aşırı basitleştirdiğini, kesinlikle peçenin toplumsal rolünü anlayamadığını, sadece din üzerinden ve baskı objesi olarak tanımladığını söyler. Maria Mies”in Hindistan’ındaki dantel yapıcıları üzerine olan antropolojik çalışmasını ise över: “Bakın gerçekten kadının çalışması yapmak mümkün. Batılı akademisyenler de dikkatli yaklaşır, sosyoekonomik politik ve antropolojik olarak bakabilirlerse bu konuları çalışabilirler. Bu kimliklerin nasıl farklı bağlamlarda inşa edildiğini, farklılıkları ve kadının öznelliğini görebilirler” der. Ayrıca kitabında Hosken’in peçeyi tecavüz, aile içi şiddet ve zorla fuhuşla eşleştirmesini de konu eder. Peçenin cinsel kontrol amaçlı kullanıldığını ve zorla fuhuştan hiçbir farkının olmadığı iddiasını çok sert eleştirir. Hosken’in bu yaklaşımını evrenselci ve genel geçer bir yorum olarak değerlendirir. 

Elizabeth Badinter 2000’li yıllarda buna benzer bir düşünceyi başörtüsü üzerinden dile getirmiştir. Ünlü liberal, evrenselci bir feminist olan Badinter başörtüsünü her anlamda kadını nesnelleştiren, öznelliğini yok eden, marjinalleştiren, hapseden bir şey olarak görmüş ve Fransa’daki başörtüsü yasağını desteklemiştir. Onlara göre peçe ya da başörtüsü kadını kontrol eden bir mekanizmadır. 

İran İslam Devrimi’nin de etkilerinin olduğu 1984’lü yıllarda Suudi Arabistan ve İran’da kadınların başörtüsüne ve peçeye verdikleri anlamı araştırmış peçe ya da başörtüsü gerçekten kadınları cinsel açıdan kontrol işlevi görüyor mu diye bakmışlar. “1970’li yılların sonunda İran’da başörtü takmayan kadınların Şah rejimi özelinde sömürüye tepki olarak başörtüsü taktığı görülmüş. Rejimden sonra bütün kadınlar başörtü takmak mecburiyetinde bırakılınca bu sefer de bir karşı tepki oluşmaya başlamış. Arada geçen bu beş yılda İran’da başörtü takmanın anlamının bu kadar değişmesinin demokrasi ve siyasetle ilgili bir tarafı olduğu görülüyor.

Müslüman topluluklar içerisinde başörtüsünü en fazla önemseyen topluluğun Türkler olmasını da belki böyle açıklayabiliriz. Çünkü kadınlar oradan vurulmuş, kimlik mücadelesini başörtüsü üzerinden yapmışlar. Bazen namazdan veya diğer ibadetlerden daha önemli olmasını buna bağlayabiliriz. 

Mohanty “Oryantalist evrenselci bakış açısını bırakıp Batılı olmayan Müslümanları ve bütün üçüncü dünya kadınlarını kendi bağlamları içerisinde inceleyerek başörtülü kadınları ancak o zaman anlayabiliriz” demiştir. Ve ilave ederek apolitik bilimsel bir çalışmanın olmayacağı gerçeğinin de altını çizmiştir. %100 objektif bir disiplin olamayacağı, disiplinlerin güç ilişkileri ve siyaset içerisinde geliştiği, feminizmin de böyle geliştiğini bilmek gerekir. Evrenselci feminizmin kadın tanımı da bu şekilde oluşturulmuştur. Apolitik olmak çok zordur. Bilgiyi yapı sökümüne uğratarak ve epistemolojik olarak sorgulayarak kaynağına ulaştığımızda ancak kadın çalışmalarında reforma gidebiliriz” demiştir. Bunu Enver Abdülmelik de şöyle ifade eder: “Günümüzdeki emperyalizm gerçek anlamıyla hegemonik bir emperyalizmdir.  Daha önce hiç olmadığı kadar yüksek bir seviyeye taşınmış, rasyonelleştirilmiş şiddeti en üst düzeyde uygulamaktadır. Bu emperyalizm silah ve şiddet yanında, insanların fikirlerini, kalplerini kontrol etmeye yönelik girişimleri de içerir. Çünkü içeriği askeri, sanayi kompleksiyle, Batı’nın hegemonik kültürel merkezlerinin birleşik etkisi tarafından belirlenir.” Bugün tartışmalar oluyor Çin süper güç olabilir mi diye. Bugün kimse üniversiteye gideceği zaman Çinli bir filozofu okumuyorsa bu olmaz demektir. Çinli bir çocuk bile Oxford’a Harvard’a gitmek istiyor. O bilgiyi üretecek çevrenin de size sağlanması gerekiyor ki o bilgi üretilsin. Çin’in derin bir medeniyeti, çok farklı perspektifleri var ama gün yüzüne çıkmamış. Felsefe bile Batı felsefesi ile başlatılıyor. Daha öncekiler hep yok sayılmış. Mesela İngiltere’nin büyük üniversitelerinde Çin’li akademisyenler çok fazladır. Çin’in varlıklı ailelerinin çocukları hep oraları tercih eder çünkü bu o çocuklara artı bir statü kazandırır. Günümüzde bu durum hala devam etmektedir.

Gramsci çok önemli bir noktaya dikkat çeker ve derki “Eski geleneksel sömürgecilikle modern sömürgecilik arasındaki fark rızadır”. Yaşamsal tercihlerimizle gönüllülüğümüz ortada ama Çin kendi medeniyeti için bu gönüllüğü henüz sağlayamıyor. Eğer bir gün süper güç olacaksa bunu büyük ihtimalle baskıyla yapacaktır. O zaman da Gramsci’ye göre gerçek sömürgeci emperyal bir güç olamaz. 

Mohanty “Batı ürettiği bilimin hızlı yaygınlaşmasıyla bilginin hakimiyetini ele geçirdi ve sosyal bilimlerin söylemini meşrulaştırdı.”  Yani kültürel sömürü nedeniyle üçüncü dünya kadınlarının monolitik homojen bir şekilde tanımlanması yaygınlaştı. “Biz bugün bu oryantalist bilimi sorguluyoruz, kadın tanımını sorguluyoruz, bu bilginin nasıl üretildiğini sorguluyoruz. Yapı sökümünü biz yeniden inşa ediyoruz.” Der.

Mahmood Mamdani’nin son kitabı “Tanımla ve Yönet”e göre tanımlama hakkınız varsa yönetebilirsiniz, yoksa hiçbir şeyi yönetemezsiniz. Evrenselci feminizmin de bir kadın tanımı var, diyor.  Mohanty ‘de “Biz o tanımı kabul etmiyoruz, çünkü yönetilmeyi kabul etmiyoruz. Biz kendi tanımımızı kendimiz yapıyoruz.” der. Bu çok önemli, Müslüman dünyasındaki akademinin en büyük eksikliği teoriyi, kavramsallaştırmayı, tanımları göz ardı edişidir. Bir şeyler tartışıyoruz ama hep bize verilen kavramlar üzerinden tartışıyoruz. Kültürümüze, değerlerimize uygun tanımlar geliştirmedikçe tartışmalarımız da sınırlı kalacaktır. 

Evrenselci feminizm, çok kültürlülükle feminizmin bağdaşmayacağını iddia eder. Batı coğrafyasında yaşayan azınlık Müslüman kadınların haklarına ulaşamadığını çünkü bu kadınların Orta Doğu, Kuzey Afrika ya da Hint Alt Kıtasının ekseriyetle ataerkil kültürüyle yetiştiklerini söylerler.  Liberal devletin yapması gerekenin çok kültürlü politikalarla bu kültürleri korumak olmadığı, asıl olanın kadınların bireysel haklarının sağlaması olduğunu düşünürler ve  bu ataerkil kültürlerin kaybolmasının bu kadınlar için daha da iyi olacağını savunurlar.

Çok kültürlülük meselesinde ise Ayelet Shachar’ın ufuk açan düşüncelerine de bakmak gerekir. Yahudi asıllı Kanada vatandaşı olan Shachar seküler, demokratik bir düzende yaşayan ama şeri hukuka sahip olan Yahudi kültür ve şeriatinden gelen bir kadındır. Dolayısıyla her iki tecrübeye de sahiptir.

Ayelet Shachar “Kadın haklarını liberal demokrasilerde yeniden düşünmeliyiz” diyerek başlar ve  “Evet, içlerinde ataerkil kültürler de var ama iki şey unutuluyor. Ataerkil kültürde bile Ortodoks Yahudilikte ya da İslam’ın Selefi yorumlamalarında bile kadınların değişimlere katkıda bulunduğu, İslami geleneğin aslında monoton olmadığı, yoruma açık olduğu, değiştiği, değiştirildiği farklı dönemlerde farklı yorumlandığı görülmektedir. Ataerkil bile olsa bu kadınlar kültürlerini bırakmak isterler mi? Kendi kültürlerinin içinde kalıp mücadele etmek isterler, der. Shachar, Susan Miller için “kültürün önemini, o kültüre sahip olan insan için ne anlama geldiğini anlayamıyor” diyerek eleştirir. “İçine doğduğunuz kültür size bir kimlik, bir aidiyet duygusu veriyor, size bir destek mekanizması sağlıyor ve siz ondan vazgeçemiyorsunuz. Bu yüzden bizim yapmamız gereken şey çok kültürlülükle feminizmi birleştirmektir.” Bu yaklaşımıyla Ayelet Shachar çok kültürlü feminizmin en önemli temsilcilerinden biri sayılıyor.

Rodin Williams 2006-2008 yıllarında müthiş bir konuşma yapmış ve şunu söylemişti: “Bizim toplumumuzda yaşayan, yasalara bağlı, ahlak ve yasal çerçevede yaşamak isteyen ama ahlakı ve yasaları İngiliz hukuku dışında başka bir hukuktan yani İslam hukukundan alan Müslümanlar var. Bu hukuku ve şeriat mahkemelerini İngiltere’de tanımadığımız müddetçe Müslümanların kamusal alanda anlamlı bir hayat yaşama hakkını onlara vermemiş olacağız.”  Bu konuşmadan sonra ortalık birbirine girdi. Williams sol camiadan destek gördü, sağcı gazeteler ise şok yaşadı. Williams çünkü diyordu, siz bu hakkı verin ya da vermeyin onlar kendi hukuklarına göre yaşıyorlar. Mesela dini nikahla evlenip boşanıyorlar. Zira başka türlü kendilerini evli olarak görmüyorlar.
Ayelet Shachar bu yüzden tüm bunları birleştirir ve çok kültürlülükle feminizmin birleştirilmesi gerektiğini söyler. Bu söylemine Kanada’da boşanan Yahudi çifti örnek gösterir. Adam kadını dini olarak boşamadığından kadın başkasıyla evlenememiş, İsrail vatandaşı da olmadığından İsrail’e gidememiştir. Kadın Kanada mahkemesine başvurduğunda hâkim “biz sizi ancak Kanada hukukuna göre boşayabiliriz, Yahudi hukuku bizim alanımız değil,” demiştir. Ayelet Shachar bu örnek üzerinden Kanada hukukunun nakıs kaldığını söyler ve zaman içinde Yahudiler Kanada’da kendi mahkemelerini kurdular, Müslümanlar da bunu yapabilmeli, der.

Ayelet Shachar’ın önerisi “Ceza hukuku, devletin hukuku olsun ama özel hukuk yani miras boşanma, evlat edinme, ekonomi gibi konularda özerklik olsun. Müslümanlar da dahil bütün azınlıkların boşanma, evlenme gibi hususlarda kendi tahkim mahkemelerini kurabilsin, kendi hastaneleri, kendi eğitim kurumları olabilsin. Devlet eğer liberal ve demokratik bir devletse bu üniter yapısından vazgeçmeli. Dini otorite ile kolektif otorite gücü paylaşmalı. Çünkü devlet bu insanları anlayamaz. Dini otoriteler ve devletin ayrı ayrı kurumları olmalı ve kim nereden isterse oradan hizmet almalı, der ve bu kadar farklı ırkların, kültürlerin, geleneklerin yaşadığı toplumların tek doğruyla yönetilemeyeceklerini söyler. 

Çok kültürlülük kavramının gelişimi, özellikle 1990’larda Kanada’da Aborjinlerin maruz kaldığı ayrımcılıkla ilişkilidir. Bu dönemde, farklı kültürlerin ve kimliklerin bir arada yaşadığı toplumlarda, kolektif hakların ve özerkliklerin nasıl sağlanabileceği üzerine düşünülmüştür. Shachar’ın vurguladığı gibi, kültürel farklılıklar sadece etnik kökenlere dayanmakla kalmaz, aynı zamanda din ve alt kültürel kimlikler gibi diğer faktörlere de dayanabilir. Bu nedenle, çok kültürlülük politikaları, sadece kültürel çeşitliliği değil, aynı zamanda dinî çeşitliliği de dikkate almalıdır.

Sonuç olarak, Ayelet Shachar’ın önerileri, modern toplumların karmaşık dini ve kültürel yapılarına uyum sağlamayı amaçlayan esnek ve kapsayıcı politikaları teşvik etmektedir. Bu yaklaşım, çeşitli toplulukların kendi kimliklerini korurken, bireylerin haklarını ve özgürlüklerini güvence altına almayı hedefler.