İmam-ı Gazzali ve Felsefe

Hazırlayan: Yorum yapılmamış Paylaş:
FELSEFE
İslâm kültür tarihinda Emevîler döneminin ortalarından başlayan ve yaklaşık 250 yıl süren tercüme faaliyetleriyle kadîm kültürlere ait ilmî ve felsefî eserlerin önemli bir kısmı Arapça’ya kazandırılmış; Halife Me’mûn tarafından 830 yılında kurulan Beytülhikme’nin geniş kadrosu içinde yer alan Ebû Yûsuf Yakub b. İshak el-Kindî’nin (ö. 252/866) yazdığı ilmî ve felsefî eserlerle adına “İslâm felsefesi” denilen, İnsanlık tarihinin başlıca düşünce hareketlerinden biri gelişmeye başlamıştır. Sonraki zamanlarda Gazzâlî’ye gelinceye kadar, en büyüğü Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere birçok düşünür yetişmiştir. Bu düşünürlerden Dehrîler ve Natüralistler diye tanınanlar felsefelerini oluştururken dini hesaba katmamış veya bu konuda dikkate değer bir duyarlılık göstermemişler, sonuçta kalıcı bir gelenek oluşturamamışlardır. İslâm felsefesinin en önemli ve en etkili hareketini oluşturan Meşşâîler ise fikirlerinde İslâm’ın inanç temelleriyle uyumlu olmaya gayret etmişlerse de, Gazzâlî’ye gelinceye kadar başta hadisçiler olmak üzere kelâmcılar, fukaha gibi İslâm âlimleri “felâsife” diye andıkları bu filozofların düşüncelerine karşı çekimser kalmışlar; mahiyeti hakkında yeteri kadar bilgi edinip analizler yapmadan dine aykırı sayıp peşinen reddetmişlerdir. Gazzâlî’yi bu âlimlerden farklı kılan şey ise onun fıkıh, kelâm, tasavvuf gibi İslâmî ilimler yanında, filozofların görüşlerini onların yöntemleriyle değerlendirip gerekli gördüğü durumlarda eleştirecek ve karşı tezler ortaya koyacak düzeyde felsefî birikime sahip olmasıdır. 
A) Şüpheciliği ve Bilgi Felsefesi 
Gazzâlî hakkında bilgi veren eski ve yeni hemen bütün kaynaklar ve araştırmalar onun hem dinî hem de aklî ilimlerde söz sahibi olduğu, İslâm bilim ve düşünce tarihinde eşsiz bir yerinin bulunduğu tesbitinde birleşirler. Gazzâlî’nin bu çok yönlülüğü ve yetişmişliği onun üstün yetenekleri, kolay ikna olmayan mizacı, ilmî ve fikrî bağımsızlığa düşkünlüğü yanında gerçeğe ve kesin bilgiye duyduğu derin isteğinin bir sonucudur. Bizzat kendisi, gerçeği bulma ve kavrama arzusunun yaratılışından gelen bir özelliği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını ifade eder.  Mîzânü’l-’amel’in sonunda şüphenin ve düşünce hürriyetinin gerçeğe ulaşabilmek için vazgeçilemez ilk yöntem olduğunu belirten Gazzâlî atalarının, üstatlarının veya milletlerinin mezhebine taklit ve taassupla bağlananları şiddetle eleştirir. Temelinde halkı yanına çekerek toplumsal-siyasî üstünlük sağlama arzusu, kıskançlık ve bencillik duyguları gibi ahlâk dışı nedenlerin bulunduğu mezhepçiliği asabiyet ve kabileciliğe benzetir. Okuyucusunu birbirinin görüşlerini eleştiren, birbirini sapıklıkla suçlayan çeşitli önderleri taklit etmekten uzak durmaya, gerçeği düşünce yoluyla bulmaya çağırır; kendi mezhebini zihnî ve aklî faaliyetleriyle yine kendisinin bulması gerektiğini savunur; “Kurtuluş bağımsızlıktadır” der. Ona göre “Şüphe gerçeğe ulaşmanın tek yoludur. Zira şüphe etmeyen düşünemez; düşünemeyen gerçeği göremez; gerçeği göremeyen de körlük ve dalâlete saplanıp kalır.” 
Kendi ifadesine göre Gazzâlî’nin sistemli şüpheciliği, eşyanın gerçek mahiyetinin ne olduğunu sorgulaması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesiyle başlamıştır. Fakat bu temel soru onu daha önce bilginin ne olduğunu araştırmak gerektiği kanaatine götürdü. Önce bu soruları mevcut telakkilere, çeşitli akımların verdiği cevaplara bakarak çözümleyeceği kanaatine vardı. Çünkü hakikatin bir tek olması gerektiği halde bu akımlar kendilerine göre farklı gerçeklerden söz ediyorlardı. Şu halde bilgiye dair sorularına her türlü “aktarma kanaatler”den (el-akâidü’l-mevrûse) bağımsız olarak kendi zihnî ve amelî çabalarıyla cevap bulmaya çalışmalıydı. Şundan emindi ki kesin bilgi her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış olmalıdır. Gazzâlî, kendisinde böyle kesin bilgilerin bulunduğunu ve bunların şüphe götürmezliğinden emin olduğunu farketti. Meselâ matematik alanındaki bilgiler bu tür bilgilerdendir. Böylece Gazzâlî, bu şekilde güvenilirliğini kesin olarak kavramadığı hiçbir bilgiyi kesin bilgi saymadı. Meselâ biri kalkıp da, “Üç ondan daha büyüktür” dese ve bunun bir kanıtı olmak üzere sopayı yılana çevirmek gibi olağan üstü bir iş başarsa, bu olay bizim “On sayısının üçten daha büyüktür” şeklindeki bilgimizden kuşkulanmamızı gerektirmez; olsa olsa o adamın nasıl olup da sopayı yılana dönüştürebildiğine hayret ederiz.
Fakat yine de Gazzâlî, şüphe sürecini mantıkî sonucuna kadar götürebilmek için bu tür apaçık önermelerin gerçekten kesin olup olmadığını kuşku götürmez bir biçimde açıklığa kavuşturmak gerektiğini düşündü. Bu şekilde Gazzâlî, apaçık olduğunu söyledikleri de dahil olmak üzere bütün bilgilerini ve bunun zorunlu gereği olarak bilgi vasıtalarını eleştiriden geçirdi. Bu arada önce duyu algılarından kuşku duydu. Algı yanılmaları bunun en açık kanıtıydı. Bu tür duyu verilerinin yanlışlığını bize aklımız bildirmektedir. Ancak aklın önermelerine ne kadar güvenebiliriz? Bunlar gerçekten güvenilir ve sarsılmaz bilgiler midir? Aklın zorunlu önermelerine olan güveni, duyulur bilgiye olan güvenden farklı kılan sebep nedir? Bu noktada Gazzâlî, tıpkı aklın duyu algılarındaki yanılmaları kanıtlaması gibi aklın ötesindeki başka bir “hâkim”in de aklın hükümlerindeki yanlışları kanıtlayabileceğini düşündü. Nitekim rüyalar uyku halinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda rüyadaki hayal ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız. Bunun gibi hayatın da bir tür rüya olması mümkündür. İnsan bu hayatın ötesinde bir hal yaşayabilir ve o halde iken şimdiki aklî bilgilerin çoğunun yanlış olduğunun farkına varabilir. Belki de bu, sûfîlerin yaşadıkları ve aklî bilgilerle uyuşmayan şeyler gördüklerini ileri sürdükleri haldir veya aklın hükümlerinin de sorgulanacağı bu hal ölüm sonrasındaki hayattır; o hayata göre dünya hayatı bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyadır.
Gazzâlî’yi aklın doğuştan ve apaçık bilgileri de dahil olmak üzere bütün bildiklerinin güvenilirliğini irdelemeye kadar götüren bu kuşkucu yaklaşımla herhangi bir hükmün kesinliğini kanıtlamak mümkün değildi. Çünkü her kanıtlama delile dayanmalıdır; delil ise önceden doğruluğu kabul edilen bilgilerin götürdüğü sonuçlardan ibarettir. Bu noktaya kadar varan bir kuşkuculukta güvenilir bilgi kalmadığına göre, artık herhangi bir delil ve kanıtlamadan da söz edilemez. Gazzâlî “hastalık” ve “safsata” olarak nitelediği bu şüphe krizinin kendi hayatında iki ay kadar sürdüğünü, nihayet “Allah’ın kalbine attığı bir nurla” kendisini bu hastalıktan kurtardığını, böylece sıhhat ve itidale kavuştuğunu bildirir. Bizde doğuştan sahip olduğumuz ilk ve temel bilgilerin bulunduğundan kuşku duyulamayacağını, bunların doğruluğunun sorgulanamayacağını açıkça gördüğünü ve sonuçta yeniden aklın zorunlu bilgilerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini, onlara güvendiğini ifade eder. 
Aklın otoritesine ve güvenilirliğine yeniden dönüşü net bir şekilde ifade eden bu açıklamalara rağmen Macdonald’ın, “Bundan sonra Gazzâlî aklın ödevinin sadece kendisine güvenimizi öldürmekten ibaret olduğunu öğretmeye koyuldu” şeklindeki ifadesi  şaşırtıcıdır. Zira Gazzâlî’nin bildirdiğine göre şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacı, aranmaması gerekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sürdürmekti. Bu husustaki arayışı onu şu noktaya getirmiştir: Aklın ilk prensiplerinin (evveliyyât) aranmaması gerekir; çünkü onlar zaten mevcuttur; mevcut olanın araştırılması halinde bunlar gözden uzaklaşıp gizlenecektir.  
Şüphesiz bu açıklamalar, Fârâbî’nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söyledikleriyle aynı mahiyetindedir. Ancak Fârâbî’den farklı olarak Gazzâlî, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştırmak isteyince bunların gözden kaybolduğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun aklî kesinliğe verdiği önem, filozofları eleştirirken onların -matematik ve mantıkta yaptıklarının aksine- ilâhiyat meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkelerini gözetmeden zan ve tahminlerle hüküm verdiklerini ifade etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır.  Esasen Gazzâlî aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte, beşerî aklın metafizik problemlerin çözemeyeceğini, bu çözüme ulaşabilmek için bâtınî keşfe veya vahyin desteğine muhtaç olduğunu düşünmüştür. 
Aslında Gazzâlî’nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Gazzâlî çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler yapmış olup,  “Aklın şerefi, hakikati ve kısımları” konusuna özel bir bölüm ayırdığı İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn’in ilk kitabında (l, 83-89) bu terimin dört değişik anlamına işaret eder. Buna göre akıl başlıca şu anlarda kullanılır: 
a) İnsanın doğuştan sahip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garîze); 
b) Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmazlığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli; 
c) Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü; 
d) Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçları önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekli.  
Gazzâlî’nin, bu akıllar içinde özellikle ilkinin her insanda eşit seviyede bulunduğu, hatta diğer üçünün bu fırî akılda potansiyel olarak saklı olduğu yolundaki görüşü aklın prensiplerine, kendi ifadesiyle “zorunlu bilgiler”e ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Bu sebeple Gazzâlî bazı kelâmcıların, “Akıl zorunlu bilgilerin bir kısmıdır” şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra bu kelâmcıların asıl bilgi melekesi olan fıtrî yeteneği (garîze) tanım dışı bırakmalarını geçersiz (fâsid) bir görüş sayar. 
Gazzâlî’nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzâlî, tıpkı dinî inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini “müsebbibü’l-esbâb” diye nitelediği Allah’ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi bütün kanıtlanmış (burhanî) bilgilerle onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiomatik bilgileri de (el-ulûmü’l-üvel) aynı metafizik kaynağa bağlamış ve böylece totolojiyi dinî çözümle durdurmuştur.  Şüphesiz bu çözümün sırf dinî olması onun felsefî kıymetini azaltırsa da bunun filozofların faal aklı kullanarak geliştirdiği sözde felsefî çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. İlginçtir ki, Gazzâlî de “el-ulûmü’l-üvel” dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırırken, “Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah’tan veya meleklerin birinden nefse doğar”  demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür. Gazzâlî Kur’an’daki bir âyetin  İşrâki-irfanî yorumu mahiyetindeki Mişkâtü’l-envâr’da “nur” diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken, Kur’an’ın “nur üstüne nur” tabiriyle nitelediği kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, bütün nurların (bilgilerin) kaynağı olan “ilk ve gerçek nur”dan yani Allah’tan geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır. Gazzâlî’nin buradaki “kalp gözü”nü, “akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran manevî yetenek demek olan akıl” şeklinde tanımlaması dikkat çekicidir. 
B) Mantık 
İslâm dünyasında metodoloji çalışmalarının oldukça erken bir dönemde başladığı, Aristo mantığının takipçileri olan filozofların yanında, “usulcüler” denilen kelâm ve fıkıh âlimlerinin de IV./X. yüzyıldan itibaren bu disiplinle meşgul oldukları bilinmektedir. Hatta Gazzâlî’nin genel ilmî ve fikrî formasyonunda olduğu gibi mantık ve bilgi konusundaki düşüncesinin teşekkülünde de birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveynî’nin kelâmî metotla dinî kesinliğe ulaşılacağından emin olmadığı ve birçok noktada Aristo mantığı ile usûl-i fıkhı uzlaştırma çabası gösterdiği söylenir.  Ne var ki, ilk defa Gazzâlî Aristo mantığını İslâmî ilimlere uygulama yolunu açmış; bilhassa inziva döneminden önce yazdığı eserlerinde, Makâsıdü’l-felâsife’nin ilk bölümü (s. 33-129), M‘yârü’l-‘ilm ve Mihakkü’n-nazar ile inziva döneminde yazdığı el-Kıstâsü’l-müstakîm adlı mantık kitaplarında ortaya koyduğu mantık metotlarını kullanmıştır. Hayatının inziva dönemini takip eden safhasında ise daha çok tasavvufî tecrübeye önem vermekle birlikte mantığın ilkelerini de göz ardı etmemiştir. Bu ikinci dönemin sonlarına doğru yazdığı ve geniş hacimdeki mukaddimesini tamamen mantığa ayırdığı el-Mustasfâ bunun en açık delilidir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını müslümanların usûlüne karıştıran ilk âlimin Gazzâlî olduğunu, böylece onun kendisine kadar ayrı kulvarlarda yürüyen iki ilmi; fukahanın ve fetva ehlinin temsil ettiği ibadet ve muâmelât ilmiyle mutasavvifenin temsil ettiği, ruhî ve ahlâkî arınmayı esas alan tasavvuf ilmini birleştirdiğini belirtirler.  İbn Teymiyye’ye göre İslâm âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eş’ariyye, Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğunu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzâlî olmuştur. Bu bakımdan V. (XI.) yüzyılın ortaları İslâm düşüncesinde bir dönüm noktası teşkil eder. İslâm metodolojisi üzerine Menâhicü’l-bahs ‘inde müfekkiri’l-İslâm adlı bir eser yazmış olan Ali Sâmî en-Neşşâr da Mu‘tezile’nin erken dönemlerden itibaren Aristo mantığından faydalandığı şeklindeki yaygın kanaatin asılsız olduğunu belirtir ve Nevbahtî, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Kâdî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezilîler’in eserlerinde Aristo mantığına eleştiriler yöneltildiğini hatırlatır.  
Gazzâlî’den önceki kelâmcılar Aristo mantığıyla bağdaşmayan bir metodoloji geliştirmişlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde meselâ Aristo’nun tanımlar konusundaki görüşünü eleştirirken aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuşlardı. Yine Aristo’nun kıyas bahislerine karşılık kelâmcılar yeni delil ve kanıtlama yöntemleri oluşturmuşlardı. Felâsife dışında ilk defa Gazzâlî, kelâmcıların takip ettiği usulün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tâbi tuttu. Buna göre onlar mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil, genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel bakımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere (meşhûrât) dayanıyorlardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olmaları anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil apaçık oluşuyla ölçülür.  Kezâ, Gazzâlî’ye göre kelâmcıların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihnî yeteneklerine başvurarak bu bilgilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir.  Mantık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazzâlî,   Mi‘yâru’l-‘ilm’de , açık seçik gerçekleri inkâr ederek fesada uğramış olan mezheplere bağlı bazı kelâmcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, dengeleri bozulmuş bir kısım âlimlerin mantığın temel doğrularından şüpheye düştüklerini hatırlatarak onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Kelâmcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiomatik öncüllere dayandırmak yerine, şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kurtulamamışlardır.  Böylece Gazzâlî’nin kelâma yönelttiği eleştirinin nedeni, bu disiplinde uygulanagelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çıkmasıdır.  Gazzâlî benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yöneltmiştir. 
Gazzâlî’nin İbn Sînâ’dan aldığı Aristo mantığına esaslı katkılarda bulunduğu söylenemez. Kayda değer en önemli değişiklik onun şu düşüncelerinde ortaya çıkar: Mantık yalnızca felsefenin bir yöntemi ve kolu olmadığı gibi din ile de red veya kabul yönünde bağlayıcı bir ilişkisi yoktur. O sadece bir alet işlevine sahip olup, akıl yürütme ve kıyaslar yapmanın yolları, burhan için gerekli olan öncüllerin şartları ve bunların terkip keyfıyetiyle sahih tanımın şartları ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düşünme yöntemidir. Bu bakımdan mantığı reddetmenin hiçbir haklı sebebi yoktur. Esasen müslüman âlimler “kitâbü’n-nazar, kitâbü’l-cedel, medârikü’l-ukûl” gibi adlarla mantık ilmini daha önce de kullanıyorlardı. Bilgisi ve kültürü zayıf olanlar mantık ismini duyunca bunun kelâmcıların bilmediği, sadece filozofların vâkıf olduğu yabancı bir disiplin olduğunu zannettiler.  Halbuki mantık, kelâmcıların ve düşünürlerin deliller ortaya koyarken başvurdukları yöntemler cinsindendi. Aradaki fark kullanılan ifadeler ve terimlerde, tanımlarla tasniflerin genişliğindedir.  Ayrıca bu disiplin, Kur’an’da İslâm’ın akîdesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddiaları çürütülürken başvurulan ve Gazzâlî’nin yine Kur’an’daki bir tabiri  kullanarak “el-kıstâsü’l-müstakîm” (doğru ölçü) adını verdiği  yöntemden başka bir şey değildir. Gazzâlî, yeri geldikçe Kur’an’da mantık metodunun uygulandığına ilişkin olarak âyetlerden örnekler de verir.  Şu halde Aristocu kıyas şekilleri Kur’an’ın “mîzanlar”ından ibarettir.  
Gazzâlî, sanıldığının aksine, mantığın konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı olmadığını, düşünme prensiplerini, doğru ve yanlış yargıların ölçülerini vermesi itibariyle bütün insanlığın malı olduğunu düşündüğü için mantığa dair eserlerine “düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri” gibi anlamlara gelen isimler vermiştir. Gazzâlî, meselâ “Her insan canlıdır” hükmü kesinleşince bundan zorunlu olarak, “Bazı canlılar insandır” sonucunun çıkacağını belittikten sonra, “Bunun dinî meselelerle ne ilgisi var ki red ve inkâr edilsin?” diye sorar. Eğer bir kişi, bunun mantık kurallarına göre bir akıl yürütme olduğu gerekçesine dayanarak bu şekilde ulaşılan sonucu reddederse bu inkâr mantıkçıları, inkâr edenin aklından zoru olduğu, hatta inkârını dinî bir sebebe bağladığı için onun dininin bozuk olduğu şeklinde bir kanaate götürmekten başka bir netice vermez.  
Sonuç olarak mantık hem teorik ve aklî ilimler hem de pratik (fıkhî) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sapıklıkları ve bid‘atları reddetmek, şüpheleri ortadan kaldırabilmek için mantığın kelâm konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür. Gazzâlî bizzat kendisinin de hem filozofları tenkit için yazdığı Tehâfütü’l-felâsife’de hem de Bâtınîler’e reddiye olarak kaleme aldığı eserlerde mantık metodunu kullandığını, Mihakkü’n-nazar ve Mi‘yâru’l-‘ilm adlı kitaplarını da bu alana ayırdığını söyler.  Yine zihnin bir faaliyeti olarak fıkıh konularında akıl yürütme ile rasyonel problemlerde akıl yürütme arasında fark bulunmadığından  fıkıh meselelerinin çözümünde de mantığa ihtiyaç duyulması kaçınılmazdır. Bu sebeple Gazzâlî, fıkıh usûlünün en değerli kaynaklarından olan el-Müstasfâ’da (I, 10) mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirtir. 
Gazzâlî’nin bu görüş doğrultusundaki çalışmaları İslâm dünyasında metodoloji alanında ciddi bir tavır değişikliğine yol açmış, Aristocu mantık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık içtihadın şartlarından biri ve müslümanlar üzerine farz-ı kifâye sayılmıştır. Daha sonraki devirlerde kelâm âlimleri ve usûlcüler, kısmen Stoacı unsurlar da katarak geniş ölçüde takip ettikleri Aristo mantığı için eserlerinde “el-mukaddimâtü’l-kelâmiyye” (kelâmî giriş bilgileri) veya “el-mukaddimâtü’d-dahîle” (dışarıdan gelme giriş bilgileri) başlığıyla yeni bir bölüm ayırmışlardır. Hatta İbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbelîler’inden bazıları kıyas mantığını reddetmek maksadıyla da olsa bu mantığı öğrenmişler ve sonunda mantıkla ilgili kitaplar -geleneğin aksine- filozoflar tarafından değil daha çok kelâmcı diye nitelendirilmesi gereken âlimler tarafından yazılmaya başlanmıştır. Bu bakımdan “kelâmın felsefeleştirilmesi” diye bilinen süreci Gazzâlî ile başlatan İbn Teymiyye’ye hak vermek gerekir. Bu gelişmenin zamanla kelâm ilminin donuklaşmasına yol açtığı şeklindeki tesbit  doğru olmakla birlikte bu olumsuz sonucun, son derece dinamik bir düşünce hayatı olan Gazzâlî’nin umduğunun tam tersine bir gelişme olduğunda şüphe yoktur.
Aristo mantığında Gazzâlî’nin yaptığı önemli bir değişiklik de geleneksel mantık terimlerinin yerine İslâmî ilimlerde, bilhassa fıkıh ve kelâmda meşhur ve mâruf olan terimleri koyması, hatta gerektiğinde yeni terimler üretmesi, konuları örneklemek gerektiğinde örneklerini daha çok fıkhî ve kelâmî meselelerden seçmesidir. Şüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlelerin faydalanmasını sağlama  hem de mantığın meşruiyetini benimsetme niyeti vardır. Meselâ Mihakkü’n-nazar’da (s. 9) Meşşâî gelenekteki “tasavvur ve tasdik” yerine nahivdeki “marifet ve ilim” kelimelerini, “küllî soyut önermeler” (el-kadâyâ el-külliyyetü’l-mücerrede) yerine bazan kelâmdaki “vücûh” veya “ahvâl”, bazan da fıkıhtaki “ahkâm” tabirlerini kullanır. Yine Meşşâî mantıktaki “mevzu ve mahmul” yerine nahivdeki “mübtedâ-haber”, kelâmdaki “sıfat-mevsûf”, fıkıhtaki “hüküm-mahkûm” kelimelerini tercih eder. Önemli bir değişiklik de “hadd-i evsat” (orta terim) yerine kelâmdaki “illet”in alınmasıdır. Ayrıca Gazzâlî, “hamlî (yüklemli)  kıyas” yerine “namat” veya “mîzânü’t-teâdül”, şartlı kıyaslardan muttasıl olanın yerine “namatü’t-telâzüm”, munfasıl olanın yerine “namatü’t-teânüd” tabirlerini bulduğunu kendisi belirtir.  Özellikle bazı durumlarda kıyas terimini terkederek bunun yerine “mîzan”ı kullanması, kelâmcıların kıyası ilmî mânasının dışına çıkarmalarına bağlanmıştır.  
Gazzâlî, her ne kadar akıl yürütmede kullanılan “sahih madde”nin (öncül) duyu, deney, tam tevatür veya akılla yahut bunların bütününden elde edilen sonuçla bilinebileceğini ifade ediyorsa da  gerek Aristo’dan gerekse eski usûlcülerden farklı olarak özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka küllî önermelerden hareket etmek gerektiğini düşünmekte ve tüme varım (istikra) yönteminde olduğu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluşmasının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple haklı olarak, istikrayı zannî sonuç veren bir yöntem olarak kabul eder ve onu fıkıh meselelerinin çözümünde kullanmaya elverişli görmekle birlikte, kesin kanıtlara muhtaç bulunan aklî meselelere, bilhassa ilâhiyatta uygulanamayacağını savunur.  Bu bakımdan Gazzâlî’yi modern bilim felsefesindeki şüpheciliğin erken habercisi saymak mümkündür.
C) Determinizmin Eleştirisi 
Gazzâlî’nin düşünce tarihinde ün kazanmasını sağlayan en önemli sebeplerden biri, Grek felsefesinden İslâm filozoflarına intikal eden, onların da Allah’ın ilmine ve inâyetine bağlayarak sürdürdükleri determinist felsefeye yönelttiği eleştirilerdir. Determinizme itiraz ilk defa Gazzâlî tarafından yapılmış değildir. Başta Bâkıllânî olmak üzere  daha önceki Eş’arî kelâmcıları da indeterminist bir görüş geliştirmişlerdi. Nitekim Gazzâlî de yer yer buna işaret etmektedir.  Esasen onların cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları  determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Zira arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı düşünülüyordu ve bu düşünce kesin olarak yaratmanın her an yenilendiği sonucunu doğuruyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden ibarettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapı kazandıran güç tabiatta mündemiç (içkin) değildir; oluşun bütün parçaları, ister insanî ister tabii olsun bütün fiiller ve olaylar Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Her ne kadar Gazzâlî Tehâfütü’l-felâsife’de (s. 206 vd.) filozofların ruhun bağımsız varlığıyla ilgili görüşlerini tartışırken kelâmcıların atom teorisini bir argüman olarak kullanmaktan özellikle kaçınmış, hatta buna dayanılarak cevher ve arazlar teorisini reddettiği savunulmuşsa da  İslâm düşünce tarihinde Grek menşeli determinizmin eleştirisini mantıkî yerine oturtan düşünür Gazzâlî olmuştur.
Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler içinde en dikkate değer görüleni ve en çok yankı uyandıranı, determinizm doktrinine dair tenkitleri ve bu münasebetle ortaya koyduğu görüşler olmuştur.
Aristocu düşünceye göre sebeple sonuç arasındaki karşılıklı ilişki zorunlu olduğundan tabii bir sebebi olmayan sonuçtan söz edilemez. Buna göre tabiattaki bir olayın sebebi yine tabiatın kendisindedir. İslâm filozofları da tabiattaki oluşu Allah’ın hür iradesi yerine O’nun ilmine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzâlî sebep-sonuç bağıntısını (iktiran) kabul etmekle birlikte bu bağıntının tabiatın özünden gelen bir zorunluluk olarak düşünülmesini reddetti. Zira böyle bir zorunluluk ilmî bakımdan kanıtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sadece sebep ve sonuç denilen iki olayın ardarda gelişini tesbit etmekle sınırlıdır. Bunlardan birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb) adının verilmesi tamamen bu iki olayın ardarda geldiğini görmeye alışmaktan (i‘tiyâd/âdet) kaynaklanan bir dil meselesidir ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunluluğu yönündeki hüküm de ne duyularla ne aklî yöntemlerle kanıtlanmış bir hüküm olmayıp alışkanlığın telkin ettiği, zorunlu olmayan bir yargıdan ibarettir. Şu halde Gazzâlî’nin örneğiyle pamukla ateş, hasta ile ilâç vb. bütün tabii varlık ve olaylar arasındaki nedensel ilişkiler tabiatın özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayıp Allah’ın o şekilde irade ve takdir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansızdır ve mantıkî olarak herhangi bir cansız şey gerçek anlamda sebep ve fail olamaz.  Mucize denilen olaylarda görüldüğü üzere ateş gibi bir sebep bulunduğu ve etkisini göstermesi için bütün şartlar hazır olduğu halde Allah istemedikçe beklenen sonuç doğmayabilir veya tersine sebebi bulunmayan bir olayın vukuundan söz edilebilir. Gazzâlî, şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere, Allah için Aristo’nun “ilk muharrik” deyimini kullanarak O’nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, yağmurun ürünü arttırması, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi doğal olayları zikredilen sebeplere bağlamayı, azat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine azat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu “cehaletin son noktası” sayar;  ayrıca insanın seçme özgürlüğü meselesini de makro plandaki bu bakışla çözmeye çalışır. 
Şüphesiz, daha sonra İbn Rüşd’ün eleştiri mahiyetinde belirttiği gibi  eğer her zaman her şey olabilirse tabiatta asla bir düzenden söz edilemez ve hem akıl hem de bütün bilimler güvenilirliğini kaybeder. Fakat –her nasılsa İbn Rüşd’ün gözünden kaçmış olsa da- Gazzâlî bu itirazın farkındadır ve kendi indeterminist görüşlerinin tabiatta her türlü saçma imkânsızlıkların vuku bulabileceği bir anarşizmin hüküm sürdüğü anlamına gelmediğini özellikle belirtme ihtiyacını duymuştur. Buna göre ilke olarak Allah’ın olmasını irade ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. “Ancak Allah bizde (kendisi için), mümkün olan bu şeyleri yapmayacağını bildiren bir bilgi yaratmıştır.” Şu halde olayların düzenli olarak ardarda gelişi, onların ayrılmaz ve kesintisiz bir biçimde eskiden beri sürüp gelen bir düzene uygun olarak cereyan ettiği fikrini sarsılmaz bir şekilde zihnimize yerleştirir.  Bu sayede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiğini, yani bu ikisi arasında bağlantının kurulduğunu ve bu bağlantının kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiğini biliriz.  
Sonuçta Gazzâlî aslında bu düşüncesiyle illiyet prensibini reddetmemiş, fakat filozofların tabii illiyetinin yerine ilâhî illiyeti koymuştur. Çünkü Aristo’nun, sebeple sonuç arasındaki ilişkiyi tabiatın özünde bulunan bir zorunluluk sayan görüşü de, İslâm filozoflarının bunu Allah’ın ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüşü de netice olarak hem aklî kanıtlara dayanmaması sebebiyle mantıkî ve ilmî değerden yoksun bulunmakta, hem de Allah’ın olaylar üzerindeki hür iradesini dışlaması, bilhassa mucizenin olabilirliği inancına aykırı düşmesi bakımından ciddi bir teolojik mahzur taşımaktaydı. Gazzâlî’nin determinizme eleştirisi de bu iki noktada toplanmıştır. Gerçekte onun bilhassa İhyâü ‘ulûmi’d-dîn’de  filozofların deyimiyle bir “yakın sebep”ten söz ettiği,  hatta akılda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduğunu belirttiği  görülmektedir. Ancak Gazzâlî bu tür sebeplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını reddetmiştir. Gazzâlî, samimi bir mümin olarak daha sonra Batı felsefesinde görülen ve Malebranche’ta en mükemmel ifadesini bulan vesilecilği (occasionalism) hatırlatan bir anlayışla Allah’ın âlemdeki bütün oluşların kanunlarını ayrıntılarıyla bildiği, hür bir şekilde irade ettiği, bilgi ve iradesi uyarınca da gerçekleştirdiği inancını taşıyordu. Bu görüş, felsefî anlamda determinizmi reddettiği gibi tabiatta Allah’ın iradesini ve kanunlarını dışlayan hürriyet veya tesadüf gibi her türlü sapmayı da imkânsız kılar ve kişiyi meselâ, “Ateşin yakması sırf zorunluluktur” hükmüne götürür.  Görüldüğü gibi Gazzâlî bu anlamda olmak üzere sebepliliği (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim Tehâfütü’l-felâsife’den sonra kaleme aldığı Mi‘yâru’l-‘ilm’de (s. 140) deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin ilmî değerini tartışırken kelâmcıların tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek bu görüşün kesinlikle mutlak bir kesinlik anlamı taşımadığını, söz gelimi bu kelâmcılardan birine çocuğunun başının koptuğu haber verilecek olsa bundan mutlaka onun ölmüş olduğu sonucunu çıkaracağını ve aklı başında hiçbir insanın da bundan kuşku duymayacağını belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. Şu halde tartışma, tabii olayların hiçbir şekilde zorunluluk taşımadığı noktasında değil, bu zorunluluğun özü itibariyle değişmesi imkânsız bir zorunluluk mu, yoksa “sebeplerin sebebi”  olan Allah’ın kendi hür iradesiyle koyduğu ve değiştirilmesi, bozulması imkânsız hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduğu noktasındadır.
D) İslâm Meşşâî Felsefesinin Tenkidi
İslâm düşünce tarihinde filozoflarla kelâmcılar arasındaki tartışma Gazzâlî ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzâlî’den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslâmî bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler (ulûm-i dahîle) veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihayet bunun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir. Ancak daha önceki kelâmcılar, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri felsefeye, yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliştirmeden, derme çatma bilgilerle hücum ediyorlardı. Buna karşılık -kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi- ilk defa Gazzâlî, döneminde yaygın olan Aristocu – Yeni Eflâtuncu İslâm felsefesiyle doğrudan temasa geçerek onu baştan sona inceleme cesaretini göstermiştir. Çünkü Gazzâlî, eski kelâmcıların felsefeye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük sözlerden ibaret olduğunu, bunlarla -ilmî inceliklere vâkıf olanlar şöyle dursun- sıradan insanları ikna etmenin bile mümkün olmadığını görmüştür.  Halbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını kendi yöntemleriyle inceleyip öğrenmeden, bunların yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatalara götüreceği açıktı.  Nitekim Gazzâlî, benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sayesinde klasik felsefenin temel disiplinlerinden mantık, matematik ve çeşitli deneysel alanların dinî bakımdan meşru kabul edilmesi gerektiğini ortaya koyarken özellikle mantığın kanıtlama yöntemlerinin Sünnî kelâmında kullanılmasına önderlik etti.
Gazzâlî, Cüveynî’nin öğrencisi olduğu dönemlerde -belki de hocasının teşviki ile- bazı felsefî konularla kısmen meşgul olmuş, özellikle felsefeye yakın bir alan olan kelâmda iyi bir öğrenim görmüştü. Ancak o, asıl felsefe incelemelerine 484’ün Cemâziyelevvel ayında (Temmuz 1091) gittiği Bağdat’taki ilk hocalığı sırasında başladı. el-Munkız’da belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle felsefeyi sistemli bir şekilde inceleme imkânı buldu. Ayrıca muhtemelen İslâm felsefesiyle geleneksel İslâm inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Makâsıdü’l-felâsife’yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru tanımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki, XII. yüzyılda yapılmış olan Latince çevirisinde eserin tanıtım sayfalarının bulunmaması yüzünden Batı skolastik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sînâ öğrencisinin kaleminden çıktığını zannettiler.
Gazzâlî, Makâsıdü’l-felâsife’de vaad ettiği üzere (s. 32) bu eserin hemen ardından, yazmaların birindeki kayda göre  11 Muharrem 488’de (21 Ocak 1095) tamamlanan ve kelâmcılarla İslâm filozofları arasındaki hesaplaşma tarihinin en önemli ürünü olan Tehâfütü’l-felâsife’yi kaleme aldı. Müellifin bu eseri yazmaktaki asıl gayesi, yirmi noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak filozofların İslâm inançları açısından durumlarını tesbit etmekti. 
Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslâm dünyasındaki felsefî gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Her ne kadar Tehâfütü’l-felâsife ve el-Munkız’da İslâm filozoflarını ilâhiyat ve metafiziğe ilişkin konulardaki yanlış görüşleri sebebiyle küfür ve bid‘atçılıkla itham etmişse de buradaki “küfür” kavramı -bizim kanaatimize göre- dinî anlamından ziyade, filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle müslüman toplumun dışına çıkmış olduklarını ima eden sosyolojik bir anlam taşımaktadır. Bu bakımdan el-Munkız ve özellikle Tehâfütü’l-felâsife, kısa sunuş kısmından da anlaşılacağı üzere, zekâ ve yetenek gelişmişliği itibariyle kendilerini akran ve emsallerinden üstün gören, bu yüzden İslâm inanç ilkelerine aykırı fikirleri savunan, ibadet ve ahlâk kurallarını hafife alıp çiğnemekten çekinmeyen, taklidi marifet sayıp eski ünlü filozoflarla takipçilerinin cazibesine kapılarak onların saflarında yer almak hevesine düşen, halk ile ve toplumla kaynaşmayı küçümseyen, atalarının dinlerine bağlı kalmayı hor gören, kısaca kendi toplumunun inanç ve değer yargılarına tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alâmeti sayan aydın tipini protesto anlamı taşır. 
Şüphesiz VI. (XII.) yüzyıl İslâm ümmetinin mevcut içtimaî yapısı kesinlikle ıslaha muhtaçtı; fakat Gazzâlî’ye göre bu ıslah yahudileri ve hıristiyanları taklit gibi derme çatma tedbirlerle olamazdı. Çünkü onların doğumları ve yetişmeleri İslâm dininin dışındaki bir ortamda cereyan etmiştir. Bu ıslah, araştırmacıyı doğruyu bulmaktan alıkoyan zihin karıştırıcı teorik çalışmalarla da sağlanamazdı.  
Gazzâlî İslâm toplumunu inançta, kullukta, ferdî ve sosyal ahlâkta ve genel olarak maddî ve ruhî hayatın bütün cephelerinde ıslah etmenin yollarını müslümanların kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan tarihî mirasında görüyordu. Bu mirası ve onun içerdiği ıslah yollarını daha sonra kaleme aldığı İhyâü ‘ulûmi’d-dîn adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu sebeple bizzat kendisinin de belirttiği gibi Tehâfütü’l-felâsife’de, filozofların eşyanın gerçeklerinin bilgisine dair iddialarını kesin delillerle kanıtlamaktan âciz olduklarını gözler önüne serip onların kendi iddiaları hakkında şüpheye düşürülmesi amaçlanmış,  en önemli temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ olan felsefenin eleştirilmesiyle yetinilmiştir.  
Gazzâlî’nin bu son açıklamasının dikkat çeken bir yanı da onun sadece bu iki İslâm filozofunun ortaya koyduğu şekliyle Aristo felsefesini hedef almasıdır. Bu açıklama, giderek yaygınlaşan kanaatin aksine, onun genel anlamda felsefeye düşman olmadığını göstermesi bakımından önemlidir. Zira Gazzâlî, “kısır akıl ve ters görüşlere sahip” küçük bir azınlık dışında filozofların önde gelenlerinin, bütün peygamberlerin ortak öğretisi olan Allah’a ve âhiret gününe imanda birleştiklerini, ihtilâfların ayrıntılarda olduğunu düşünüyordu. 
 
Gazzâlî’nin felsefeye hücumu o dönemdeki felsefenin disiplinleri bakımından da sınırlıdır. Eleştirisinin ilkelerini koyarken bu felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gereken kısımlarını şöyle belirler: 
1. Mantık ve matematik din bakımından tamamen tarafsız ve kesin kanıtlara sahip disiplinlerdir. Dini savunmak düşüncesiyle felsefe adına bunların eleştirilmesi dine karşı bir “cinayet” olup onu zaafa uğratmaktan başka bir sonuç doğurmaz.  Zira bu bilimler kesin kanıtlara dayandığı için dini güçlendirmek maksadıyla bunlar hakkında kuşku uyandırmaya kalkışan kişi sonuçta dini kuşkulu duruma sokar. “Yanlış yöntemlerle dini destekleyenlerin ona vereceği zarar, doğru yöntemlerde dini eleştirenlerin vereceği zarardan daha büyük olur.”  Bunun yanında Gazzâlî, filozofların din bakımından zararsız olan bu ilimlerdeki başarılarına bakarak onların metafizik konularında da yanlış fikirlere sahip olmamaları gerektiği gibi bir hataya düşülmemesi hususunda okuyucuları uyarır. Çünkü bir meslekte uzman olan kişinin her meslekte uzman olması gerekmez.  
2. Tabiat ilimleri içinde tıp, deneysel fizik, kimya, astronomi, meteoroloji, zooloji, botanik gibi pozitif alanların da din bakımından inkâr edilmesi uygun düşmez. 
3. Sebep-sonuç (illet-ma‘lûl) ilişkisi ve dolayısıyla mucize meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ebedîliği ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceği gibi klasik felsefede “tabîiyyât” disiplini içinde incelenen metafizik meselelerle ilâhiyata ilişkin problemler hakkında filozofların ileri sürdükleri görüşler hem dinî hem de felsefî bakımdan tartışmaya açıktır.
Gazzâlî’nin esas maksadı, muhtemelen hâmisi Nizâmülmülk’ün kendisine yüklediği Eş‘arîliği güçlendirme görevinin de bir parçası olmak üzere, filozofların Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşmayan yukarıdaki meselelere dair doktrinlerini çürütmekti. Fakat Gazzâlî, her ne kadar filozofları küfür ve bid‘atçılık şeklindeki dinî ithamlarla mahkûm ettiyse de, yine eski kelâmcılardan farklı olarak, felsefeye karşı tenkitlerini onların delilleriyle, yani mantıkta koydukları ölçülere bağlı kalarak  felsefî zeminde yürüttü. Ayrıca filozofları, kendilerinin koyduğu kanıtlama yöntemlerine mantık ve matematik gibi disiplinlerde sıkı sıkıya bağlı kalırken ilâhiyat  meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladı.  Her ne kadar ilk bakışta onun bu ifadelerinden filozofları, ilâhiyat konularına dair görüşlerini kesin kanıtlara dayandırma hususunda gevşeklik göstermekle itham ettiği gibi bir anlam çıkmaktaysa da Tehâfütü’l-felâsife’nin temel iddiası ilâhiyat meselelerinin aklî kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşüncesidir. Eğer onların matematiğe dair bilgileri gibi ilâhiyat konusundaki bilgileri de tahminden arınmış olarak kesin kanıtlara dayalı bulunsaydı aralarında asla ihtilâf çıkmazdı.  Fakat bu ihtilâflarının asıl sebebi, mantığın çeşitli bölümleri için şart koştukları rasyonel kesinlik ölçülerini ilâhiyat meselelerine uygulama imkânından yoksun bulunmalarıydı.  Nitekim Gazzâlî, filozofların görüşlerini eleştirdiği yirmi meselenin her birinde onların kanıtlarını sık sık “tahakküm (keyfî hüküm verme), tahayyül, telbîs (aldatma), tenakuz, habâl (kafa karışıklığı), bâtıl” gibi kavramlarla niteleyerek bu kanıtların kesinlik ifade etmediğini, aynı yöntemlerle bunların aksini savunmanın da mümkün olduğunu vurgulamış; sonuçta bu tür meselelerin beşerî akılla çözümlenemeyeceğini, bunun için vahyin kılavuzluğuna ve bâtınî keşfe (manevî sezgi) ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir. 
Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’deki asıl amacı, ilâhiyat meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğini kanıtlamak ve bundan dolayı bir müslüman için en doğru tutumun bu meselelerde dinî açıklamaları kabul edip onlara teslim olmaktır. Bu noktadan hareketle, filozofların başlıca ilâhiyat meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve ikna edici kanıtlara dayanmadığını yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazzâlî’nin düşüncesine göre filozofların başlıca yanlışları şu noktalarda toplanmaktadır: 
a) Onlar, rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı halde başlangıçsız evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla İslâm’ın hür ve yaratıcı Tanrı inancından sapmışlardır.
b) Tanrı’nın ilmini beşerî bilgiyle karıştırarak, değişken varlıklar hakkındaki bilgilerin değişmesinin onu bilende de değişiklik meydana getireceği öncülünden hareketle Tanrı’nın yalnız kendisinin bilincinde olduğunu (Aristo’nun görüşü) veya tümelleri yahut bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini (İbn Sînâ’nın görüşü) iddia etmişler ve bu suretle Allah’ın bilgisini sınırlamışlardır. 
c) Eflatun’dan beri devam eden nefsin basitliği ve gayri maddîliği şeklindeki iddiaya dayanarak âhiret hayatının sadece ruhanî bir hayat, âhiret mutluluğunun da aklî ve ruhî doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismanî dirilişi reddetmişler; duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kur’an tasvirlerini halkın ahlâkî terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirmişlerdir. 
Sonuç olarak Gazzâlî, bütün bu fikirleri Kur’an’da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanlama anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dinî konuların İslâm mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak filozofların bunlarla ilgili görüşlerinin bid‘at sayılmasının uygun olacağını ileri sürmüştür.  Gazzâlî filozofların Allah’ın varlığı, birliği, cisim olmadığı, nefsin ruhanî bir cevher olduğu gibi konularda İslâmî bakımdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakınca bulunmayan görüşleri de bulunduğunu kabul etmekle birlikte onların kullandıkları yöntemlerle bu kabullerden hiçbirini kanıtlamanın mümkün olmadığını ısrarla vurgular. Önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine Tehâfütü’l-felâsife’deki çeşitli vurgularıyla Kur’an’ın ilâhiyata dair açıklamalarını benimsemekte rasyonel bakımdan hiçbir sakınca görmediğini ifade etmesidir. Zira bu açıklamaları aklî yöntemlerle kanıtlama imkânının bulunmaması onların akla aykırı olduğu anlamına gelmez. Böylece Gazzâlî akıl üstü olmakla akla aykırı olmak arasında kesin bir ayırım yapar.
Ancak şunu da kabul etmektedir ki, Kur’an’ın ilâhiyata dair açıklamalarıının akılla çelişmemesi keyfiyeti onların sadece kabul edilebilirliğini gösterir ve felsefî anlamda zorunluluk ifade etmez. Halbuki kesin (yakînî) bilgiyi arayan için bu kadarıyla yetinmek mümkün değildir. Önemle hatırlatalım ki, son tahlilde Gazzâlî bir septik olmadığı gibi dogmatik de değildir. Bu sebeple kelâm, Meşşâî felsefe ve Bâtınîlik öğretisinin yetersizliğini gördükten sonra tasavvufa yöneldi ve sûfîlerden intikal eden mirası inceleyerek aradığı tatmin edici bilgiye ulaşmanın öğrenimle değil “zevk, hal ve sıfatlar”ı değiştirmekle” mümkün olacağını anladı. Böylece zevkin gözle görmek, elle tutmak kadar kesin bir bilgi yolu olduğu, bunun da ancak tasavvufta bulunduğu kanaatine vardı.  
Ne var ki onun ilmî ve felsefî birikimi kendisini daha önceki bütün sûfîlerden farklı bir konuma yerleştiriyordu. İleride tasavvufa dair görüşlerini incelerken de göreceğimiz gibi kanaatimizce Gazzâlî’yi farklı kılan en önemli özelliği bütün eserlerinde ve her konuda aklî tutarlılığa önem vermesi, aklın bilgi yeteneğinin sınırlı olduğunu anlatmaya çalışırken bile rasyonel deliller kullanmasıdır. Aslında Gazzâlî için akıl, kendi kapasitesinin sınırlı olduğunu yine kendisi gösterecek kadar güçlü bir iç donanım, Allah’ın içimize koyduğu, “eşyanın mahiyetini nasılsa öylece bilmemizi sağlayan ilâhî fıtrat”tır.  Bütün canlıların, fiziksel olarak insan türünden çok güçlü olanlarının bile içgüdüsel olarak insandan korkmasının, ona itaat etmesinin ve sonuçta insanın onlardan daha değerli olmasının nedeni ondaki akıl gücüdür. Hatta dinin (şer‘) sıhhatini de ancak akıl sayesinde kavrarız.  Aklı yücelten bu düşüncelerin tasavvuf alanındaki baş eseri olan İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’de geçmesi onları daha da ilginç kılmaktadır. Bundan dolayı İslâm tasavvufundaki uzmanlığı ve önemli eserleriyle tanınan Reynold A. Nicholson, “Gazzâlî’nin kitapları ve sûfiyâne örnekliği sayesinde İslâm’ın tasavvufî yorumunun akıl ve naklin tezleriyle önemli ölçüde uyumlu hale geldiğini belirttikten sonra, “İşte tam da bundan dolayı Gazzâlî, sûfîliğin esasta ne olduğunu bilmek isteyenler için katıksız sûfîlerden daha az değerlidir” şeklinde bir değerlendirme yapmaktadır.  
Daha önceki kelâm ve tasavvuf kitaplarının aksine onun hemen bütün eserleri, birçok bakımdan filozofları bile geride bırakacak ölçüde yüksek bir mantığın, derin bir tefekkür ve muhakemenin ürünüdür ve bu durum, önceki bütün mutasavvıflardan farklı olarak Gazzâlî’yi tasavvuf alanında “felâsife”ye yakın bir konuma yerleştirir. Buradan bakıldığında Nicholson’un yukarıdaki değerlendirmesine hak vermek gerekir. Öte yandan Gazzâlî’nin bu özelliği ile açtığı çığırı, -özellikle Ehl-i sünnet’in benimsediği İslâm anlayışı bakımından-  tasavvuf düşüncesine sağladığı büyük bir katkı olarak değerlendirmek daha isabetli olur. Şunu da kabul etmek gerekir ki, hem rasyonel düşünme ilkelerine hem tasavvufun ana çerçevesinde hem de -hepsinden önemli olarak- Ehl-i sünnet çizgisindeki dinî ilkelere sadık kalarak, hiçbirinden taviz vermeden ilerlemek neredeyse imkânsızdır. Nitekim Gazzâlî’yi belirtilen üç noktadan da eleştirenler ve onu İbn Teymiyye’nin tabiriyle “filozof mutasavvıflar”ın öncüsü sayanlar da olmuştur.  Özellikle hayatının sonuna doğru yazdığı Mişkâtü’l-envâr üslûp ve muhtevasıyla, Sünnî inançlara sadık kalarak  varlık ve bilgi problemlerine tasavvufî-İşrâkî çözümler getirme arzusunun bir ürünü olup, bu özelliğiyle Gazzâlî’den hiç söz etmeyen Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin İşrak felsefesini haber vermektedir.  
Gazzâlî, başta İhyâ olmak üzere eserlerinde sık sık “mükâşefe ilmi”nin ifşa edilmesini doğru olmadığını ifade ederse de “kalbi Allah’ın nuruna açılmış” bir dostuna bu ilmin sırlarını açıklamakta sakınca görmemiş ve Allah’ı göklerle yerin nuru olarak tanıtan bir âyetin  irfanî yorumu olan Mişkâtü’l-envâr’ı bu maksatla yazmıştır. Eser, İbn Sînâ’nın aynı âyete felsefî mahiyette açıklamalar getirdiği küçük bir risalesini  hatırlatmakta olup muhtemelen bu risaleden ilham alınarak yazılmıştır. Makâsıdü’l-felâsife’de Meşşâî felsefeyi tanıtan, Tehâfütü’l-felâsife’de bu felsefenin yanlışlıklarını ve kifayetsizliğini kanıtlamakla yetinen düşünür, Mişkâtü’l-envâr’da kendi ontoloji ve epistemolojisini özetlemiştir. Daha ihtiyatlı bir üslûpla yer yer İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’de de temas edilen bu felsefeye göre varlık “nur”, yokluk ise “zulmet” diye adlandırılabilir. Asıl ve gerçek varlık yahut nur Allah’tır; Allah’tan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup Allah’a nisbetle ve O’ndan dolayı varlık kazanırlar. Gazzâlî, “Allah’ın zâtından başka her şey fânidir”  mealindeki âyeti yorumlarken ariflerin ilmî bir irfanla veya zevk haliyle bu âyetten, Allah’ın dışındaki şeylerin özleri itibariyle ezelden ebede yokluk niteliği taşıdığı anlamını çıkardıklarını belirtir.  Şu halde, “Her şey O’nun nurudur; hatta her şey O’dur; çünkü O’ndan başkası ancak mecazi anlamda bir hüviyete sahiptir.”  
İlk bakışta vahdet-i vücûdu hatırlatan bu açıklamaları, aslında İbn Sînâ’nın “kendiliğinde mümkin” doktrininin tasavvufî üslûpla ifadesi saymak daha doğru olur. Nitekim Gazzâlî, vahdet-i vücûdcuların “enelhak” gibi şathiyelerini Mişkâtü’l-envâr’da  sevgilisine olan aşkı yüzünden kendisiyle sevgilisini birbirine karıştıran âşığın sözlerine benzetir. İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’de de  Allah ile kulun varlıkta birleşmesi, Allah’ı gözle görme, sözlü olarak Allah ile konuşma gibi şathiyelerle ifade edilen vahdet-i vücûdu reddetmekle birlikte kullandığı üslûptan anlaşıldığına göre genellikle bu tür sözleri bir bakıma gerçeğin bir parçasının yanlış ve sıradan insanlar için zararlı sözlerle ifadesi olarak görür. Yine Mişkâtü’l-envâr’daki “yetmiş perde, nur, kandil, tecellî” gibi sembolik ifadeleri İhyâ’da da kullanır. İlginçtir ki bu son eserde insan nefsinin “rabbânî bir emir” olması yanında “Allah’ın nurlarından bir nur” olduğunu da belirtir.  
Mişkâtü’l-envâr’daki bu tür açıklamaları, Yeni Eflâtuncu felsefeden Fârâbî çizgisindeki İslâm felsefesi geleneğine intikal eden sudur nazariyesinin sûfiyane bir dille anlatımı olarak görmek mümkündür. Nitekim buna benzer sebeplere dayanarak Gazzâlî’nin tekfir ettiği filozofların yolundan gidemeyeceğini, dolayısıyla bu eseri ona nisbet etmenin yanlış olduğunu ileri sürenler olmuştur. Ancak Mişkâtü’l-envâr’da ortaya konan şekliyle Allah’ın dışındaki varlıkların O’ndan taşan nurlar olduğu tarzındaki İşrâkî düşünceyi hatırlatan açıklamaları İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’de de bol miktarda bulmak mümkündür. Bu eserin bir yerinde Gazzâlî’nin, aslında İbn Sînâ’daki zorunlu-mümkin varlık ayırımından yararlanarak geliştirip tasavvufî bir dille anlattığı bir yoruma göre “Var olan (mevcûd) sadece O’dur; yalnız O haktır ve başka her şey bâtıldır. Şükreden de şükredilen de O’dur; seven de sevilen de O’dur. İrfan sahibi olanın görüşü şudur ki varlıkta O’ndan başkası yoktur. O’nun zatı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü başka varlıkların ancak Allah sebebiyle ve O’nun sayesinde var oldukları düşünülebilir.”  
Gazzâlî’nin yine İhyâ’da, Kur’an’ın nasıl okunması ve anlaşılması gerektiği ile ilgili son derece önemli açıklamaları arasında şu çarpıcı ifadeler yer alır: “Hakk’ı tanıyan O’nu her şeyde görür. Çünkü her şey O’ndandır, O’na gidicidir, O’nun sayesinde ve O’nun için vardır. Şu halde hakikatte her şey O’dur. Bu sebeple bir kimse gördüğü şeylerde O’nu göremiyorsa O’nu bilmiyor, tanımıyor demektir. O’nu bilen şu gerçeği de bilir ki O’nun zatı dışında her şey yok hükmündedir (bâtıl)… Bir şeyin varlığı Allah’ın zatına nisbetle düşünüldüğünde gerçek, O’ndan bağımsız düşünüldüğünde ise sırf yokluktur. İşte bu, mükâşefe ilminin temellerinden biridir.”  Bu ilim sayesinde Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri, peygamberlik, vahiy, âhiret gibi duyu ve aklın sınırlarını aşan konular üzerindeki gizlilik perdeleri kalkar ve hakikat hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde apaçık zuhur eder.  Bu suretle hakikatin kendisinde tecelli ettiği kalpte varlık nasılsa öylece açık seçik kavranır. Öznenin her türlü aklî istidlal veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış olduğu bu bilgi, sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlâkî arınmayı gerçekleştirebilmiş olan velîlere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsî – nebevî ruhun bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihnî veya dogmatik kaynağa bağlamayan bu felsefe modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir. 
{jcomments on}
Önceki Yazı

İmam-ı Gazali ve Tasavvuf

Sonraki Yazı

Kelam İlmindeki Yeri ve Katkıları

Bunlar da ilginizi çekebilir

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir