Gazzâlî gibi müstesna bir şahsiyeti olabildiğince doğru anlamak, anlatmak, özellikle de doğru değerlendirebilmek için onu yetiştiren tarihî arka planı ve kültürel zemini ana hatlarıyla da olsa bilmek ve kavramak gerekir. Bu zeminin oluşum ve gelişim sürecinde kaçınılmaz olarak çevre kültürlerin de etkisi ve katkısı olmakla birlikte, onu hazırlayan aslî dinamikler Kur’an ve Sünnet’tir.

İslâm tarihinde siyasi karakterli ilk büyük ihtilaf Resûlullah’ın yerine ümmetin lideri olarak kimin seçileceği konusunda baş gösterdi. Ancak -sonraları İslâm dünyasındaki en büyük çatlama olan Sünnî-Şiî ihtilafının doğduğu- bu sorun, Hz. Ebû Bekir’in seçilmesi (biat) ve kendisine halife unvanının verilmesiyle o gün için kısa sürede çözüldü. Gerek Hz. Ebû Bekir’in yaklaşık 2 yıl 3 aylık halifeliği, gerekse onun yazılı vasiyeti istikametinde yerine seçilen Hz. Ömer’in 10 yıl 3 ay süren yönetimi boyunca devam eden fetih hareketlerinde önemli başarılar sağlanırken, içeride de ciddi sayılacak siyasi sorunlar yaşanmadı.

Hz. Ömer, kişisel bir sebepten dolayı kendisine öfkelenen İran asıllı bir köle tarafından hançerlenerek ağır şekilde yaralanması üzerine öleceğini anlayınca, halife adayını belirlemeleri için altı kişilik bir heyet görevlendirdi ve bunların teklif ettiği Hz. Osman hilafet makamına seçildi. Onun yaklaşık 12 yıllık hilâfeti sırasında (644-656) bir yandan yoğun bir şekilde sürdürülen fetih hareketleri sayesinde İslâm coğrafyası hızla genişlerken, diğer yandan bilhassa hilâfet döneminin ortalarından itibaren içerideki uygulamalardan rahatsızlık duyan büyük bir muhalefet kitlesi oluştu. Halifenin bir grup âsi tarafından öldürülmesi üzerine hilafet makamına Hz. Ali’nin seçildi; ne var ki, bundan sonra siyasi sorunlar kalıcı etkiler bırakacak şekilde daha da ağırlaştı.

O sırada Şam valisi olan Muâviye, Hz. Ali’nin Halife Osman’ı katledenlerle suç ortağı olduğunu savunarak ona biat etmeyeceğini bildirdi. Başta Hz. Aişe olmak üzere Talha ve Zübeyr gibi önde gelen bazı sahâbîler de aynı gerekçeyle Halife Ali’nin karşısında yer aldılar. Hz. Ali’nin galip geldiği “Cemel Vak‘ası” (9 Aralık 656) denilen savaş sonrasında da Muâviye eski tutumunda diretti. Bunun üzerine gerçekleşen Sıffîn Savaşı’ında (Haziren 607) Muâviye ordusu yenilmek üzereyken Muâviye yanlısı olan, zekâ ve kurnazlığıyla tanınan Mısır fatihi Amr b. As’ın tuzak mahiyetindeki teklifi üzerine, anlaşmazlığın giderilmesi için hakemlere başvurulması kararlaştırıldı. Ne var ki, savaşta Hz. Ali’nin yanında yer alan Temîm kabilesinden binlerce kişi, Halife’nin, hakeme başvurma teklifini kabul etmekle Kur’an’ın hükmüne aykırı davrandığını ileri sürerek ondan ayrıldılar. Sonradan Hâricîler (Hâriciyye, Havâric) diye anılan, çoğunluğunu kültürsüz bedevi Arap kabilelerinin oluşturduğu bu zümre, kısaca “Büyük günah (kebîre, çoğulu kebâir) işleyen kâfir olur” ilkesi etrafında şekillenen itikadî fikirleri yanında isyan, şiddet ve terör hareketleriyle tanınan dinî-siyasi bir topluluk olarak değişik isimler alan radikal gruplar halinde asırlarca varlığını sürdürdü.

Hz. Ali’nin 26 veya 28 Ocak 661’de bir Haricî teröristi tarafından şehit edilmesi üzerine Muâviye Kudüs’te “emîrü’l-mü’minîn” unvanıyla Emevi Devleti’ni kurdu; bu arada Muâviye, Hz. Ali taraftarlarının halife seçtiği Hz. Hasan’la anlaşarak onun kendisine biat etmesini sağladı. Daha önce hilâfet makamına gelecek kimse seçim usulüyle belirlenirken bu dönemde saltanat sistemine geçilmesi, devlet yönetiminin dünyevi bir mahiyete dönüşmesi, idarecilerin debdebeli bir hayata yönelmeleri, halkın yönetimin adaletsizliğinden yakınması, özellikle Muaviye’nin oğlu ve halefi Yezid döneminde hilâfet davasında bulunan Hz. Hüseyin ve Ehl-i Beyt’ten birçok kimsenin Kerbelâ’da hunharca katledilip şehit düşürülmesi gibi sebeplerle Emevi hilafetinin meşruiyeti İslâm tarihi boyunca sürekli sorgulanmıştır. Bununla birlikte, “Araplar’ın dâhileri” (hulemâü’l-Arab) arasında zikredilen, özellikle siyasi dehasıyla tanınan Muâviye kısmen de olsa siyasal birliği sağlamayı başardı. Bundan sonra, bir yandan Bizans ve İran tecrübelerinden de yararlanılarak devleti teşkilatlandırma faaliyetleri yürütülürken diğer yandan iç karışıklıklar yüzünden on yıldır yapılamayan fetih hareketleri yeniden başlatıldı ve göz kamaştırıcı başarılarla sürdürüldü. Hatta Muaviye zamanında –Ebû Eyyub el-Ensârî’nin de (Eyüp Sultan) katıldığı ilk İstanbul seferi ve kuşatması gerçekleştirildi (49/669). Emevî halifeleri ve yöneticilerinin gayretleri sayesinde İslâmiyet kısa sürede üç kıtaya yayılan bir dünya dini haline geldi. Ne var ki, idari ve adli teşkilatlanma, askerlik, ilim, sanat gibi alanlardaki büyük başarılara rağmen iç karışıklıklar Emevîler’in peşini bir türlü bırakmadı ve bu yüzden devletin ömrü sadece 90 yıl sürdü.

Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın soyundan geldiği için Abbasîler adını alan hanedanın, iç karışıklıkları iyi değerlendirerek Emevi iktidarına son verip Abbasi Devleti’ni kurmasıyla yönetimde, bilimde, kültürde, dinî, etnik ve kültürel özgürlükler alanında kaydedilen başarılar ve yeniliklerle o döneme kadar dünyada benzeri az görülmüş yeni bir dönem başladı. Bu dönemde, Emevî sülalesinden Abdurrahman b. Muâviye b. Hişam’ın kurduğu Endülüs Emevi Devleti’nde ve İslâm coğrafyasının diğer bölgelerinde geliştirilen yüksek kültürle birlikte, dünyada derin etkiler bırakan muhteşem bir medeniyet inşa edildi.

Emeviler tam bir Arap devleti kurmuşlar ve -o günkü şartlar dikkate alındığında haklı saılabilecek sebeplerle- henüz çok genç olan bu devlet yapısının korunmasına büyük özen göstermişlerdi.  Emevîler’in Mağrib’den Semerkant, Buhara ve Taşkent’e, Aden’den Derbent ve Tiflis’e kadar geniş bir coğrafyaya hâkim kıldıkları büyük bir ülke devralan Abbasi yöneticileri fetih amaçlı savaşlara çok fazla girişmediler.Abbasi devleti, “mevâlî” denilen gayrı Arap unsurların da katıldığı çok uluslu ve çok kültürlü bir imparatorluk inşa etti. Yedinci halife Me’mûn, Horasan’da bulunduğu sırada yakından tanıdığı Türkler’i yönetimin güvenlik ve istikrarını sağlama işinde kullanmayı tercih etti; bu sayede zamanla Türk kumandanları devlet yönetiminde etkili olmaya başladılar ve hilâfeti sadakatle korumaya çalıştılar.

Nihayet Abbasiler döneminde yüzyıllar içinde bir yandan ilim, kültür, sanat, teknik, sosyal ilişkiler, ekonomi, siyaset gibi teorik ve pratik alanlardaki özellikleriyle göz kamaştırıcı bir medeniyet yükselirken, diğer yandan devletin birliğini ve hilafetin otoritesini sarsan ayrılıkçı hareketler kalıcı başarılar elde etmeye başladı. Özellikle İranlı bir Şiî hanedanı olan Büveyhîler büyük güç kazandılar ve -Abbasi halifesinin mânevi liderliğini kabul etmekle birlikte- 940’lı yıllardan itibaren bir asır boyunca halifeleri sembolik bir konumda bırakır tarzda yönetim sergilediler. Diğer bir Şiî hareket olan Fâtımîler’in 969 yılında Abbâsî hilâfetine bağlı Mısır’ı ele geçirmeleriyle birlikte, İslâm dünyasında ilk defa hem fiilen hem de resmen Abbasi devletinden bağımsız ikinci bir hükümet ve aynı zamanda yeni bir medeniyet havzası kurulmuş oldu. Zamanla Abbasi hilafeti için büyük bir tehdit halini alan Fâtımîler, Şiî-İsmâilî hareketini yaymak ve bu harekete bağlı dâîlerin yürüttüğü Abbâsi-Sünnî aleyhtarı propagandaları desteklemek suretiyle Abbasi halifeliğini zayıf düşürmeye çalıştılar. Nitekim bu çalışmalar sonucunda Gazzâlî’in doğduğu 1058 yılında bir isyan hareketiyle Bağdat istila edilerek Fâtımî hükümdarı adına hutbe okutulmuş, Abbasi halifesi Kâim-Biemrillâh bir yıl süreyle nezaret altında tutulmuştur. Şiî istilacılar karşısında hilâfeti içine düştüğü bu vahim durumdan, Sünnîliğin yeni ve zinde gücü olan Tuğrul Bey liderliğindeki Selçuklu Türkleri kurtarmıştır.

Ancak Şiî-Bâtınî tehdidi artarak devam etti. Gazzâlî 20’li yaşlardayken Büyük Selçuklu Sultanlığı’nın vezirlik makamında, devlet işlerindeki dehasının yanında ilim ve kültür alanındaki dirayetiyle de tanınan, Gazzâlî’nin hem öğrenci olduğu hem hocalık yaptığı “Nizâmiye medreseleri”nin kurucusu olan Nizâmülmülk bulunuyordu. Genç Gazzâlî’nin, öğrenimi konusunda kendisinin desteğini almak maksadıyla 478 (1085) yılında karargâhına gittiğinde, -muhtemelen Gazzâlî’nin yeteneği hakkında önceden bilgilendirildiği için- onu saygıyla karşıladığı söylenen  bu büyük devlet adamı 1092 yılında bir Bâtınî fedaisi tarafından öldürüldü. Aynı şekilde Gazzâlî’nin dehasını keşfeden ve onu Nîşâbur’daki Nizâmiye Medresesi’ne müderris tayin eden Nizâmülmülk’ün oğlu ve halefi Fahrülmülk de yine bir Bâtınî teröristi tarafından katledildi. Sonuçta Gazzâlî’nin yaşadığı dönemde siyasi ve toplumsal sorunlarla çalkalanan ve ayrıca İslâm dünyasına Haçlı işgallerine uğrayan bir İslâm dünyası vardı.

İslâmî ilimlerin öğretimi camilerde başladı. Sonraları “ders verilen yer” anlamında medrese adını alan bu okulların resmî ve özel desteklerle bütün İslâm beldelerinde hızla yayıldığı görülür. Bu eğitim kurumlarının o güne kadarki en teşkilatlası ve en uzun ömürlü olanı Gazzâlî’nin de öğrenim gördüğü, Horasan bölgesindeki Nîşâbur’da açıldı;  zamanla bu tür eğitim kurumları bütün İslâm coğrafyasına yayıldı. Özellikle Gazzâlî’nin hâmisi Nizâmülmülk’ün açtığı, kendi adıyla anılan medreseler bu sürece büyük katkı sağlamıştı.

Temel rehber Kur’ân-ı Kerîm’dir. Hadisler, daha genel bir ifadeyle sünnet de, Kur’an’ın kendisine indirildiği Peygamber’in ilâhî hitabı nasıl anladığını ve uyguladığını göstermesi bakımından vazgeçilemez bir kaynak değeri taşır. Fakat hicrî I. yüzyıl ortalarından itibaren gittikçe ağırlaşan fikrî ve siyasi sebepler yüzünden hadis uydurmacılığı başladı. Hadis alanında çıkan ihtilaflar İslâm ilim tarihinde hadis ilminin yanında akaid konularında kelâm ilminin, amelî konularda fıkıh ilminin doğmasına yol açtı. Zamanla kelâm ve fıkıh konularındaki görüş ayrılıklarında safların netleşmesiyle mezhepler teşekkül etti. Ayrıca siyasi gruplaşma ve çatışmalarla tezahür eden iktidar ihtirasının ve dünyaperestliğin yaygınlaştığını düşünen ve bundan huzursuzluk duyanların başlattığı zühd hareketi zamanla tasavvuf adıyla gelişip kurumlaştı. Nihayet fetihlerin oluşturduğu yeni kültürel ortamda “dışarıdan gelen ilimler” (ulûm-i dahîle) ve fikirlerin katkısıyla sonraları İslâm felsefesi adı verilen yeni bir entelektüel alan doğdu.

Kur’an’ın itikadî konularla ilgili âyetlerinin yorumunda başvurulan bazı hadislerin sıhhatine dair tereddütlerin ortaya çıkması karşısında aklî yöntemlerin kullanılması kaçınılmazdı. Nitekim –Allah’ın gözle görülmesi, Kur’an’ın yatılıp yaratılmadığı, ilâhî sıfatlar, ilâhî takdir ve kulların fiilleriyle bunların sonuçları gibi önemli itikadi meseleler etrafında tartışmalar yapıldı. İlk ve en etkili tartışma konularından biri kader meselesiydi. Bazı Emevî yöneticilerinin, çeşitli toplum kesimlerinin zâlimane bulup müşteki olduğu kendi uygulamalarını ilâhî takdirle izah etmeleri sebebiyle kader konusu siyasi boyut da taşıyordu. Kaderiyye denilen kelâm âlimleri kader kavramına, insan iradesinin özgürlüğünü ortadan kaldırmayan, dolayısıyla kötülüklerin hem işlenmesini hem sorumluluğunu insana yükleyen bir anlam verdiler. Büyük ölçüde bu çizginin devamı olan Mu‘tezile âlimleri –kısmen dışarıdan gelen felsefî argümanlardan ve Hıristiyanlık gibi yabancı teolojilerden de etkilenerek- Allah’ın adaletine ve insanın özgürlüğüne vurgu yaparken, hadisçi ekole (ehl-i hadîs) mensup âlimler kesimi ilâhî iradenin mutlaklığını ve kuşatıcılığını öne çıkaran, dolayısıyla cebir (insanın eylemlerinde zorunluluk altında bulunduğu) sonucuna kadar götürülebilen bir çizgi geliştirdiler. Sonraları Mu‘tezile’ye karşı mücadele verirken hadislerin otoritesini tavizsiz kabul edenler Selefiyye, hem nasları hem de farklı derecelerde aklî yöntemleri kullananlar Ehl-i sünnet adıyla anıldı. Bu son kesim, IV./X. yüzyıldan itibaren öncülerinin isimlerine nisbetle Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye diye iki büyük kol halinde gelişti.

Selefiyye’nin sonraki temsilcileri Gazzâlî’ye zaman zaman ağır eleştiriler yöneltmişlerse de kendisi Eş‘ariyye’ye mensup olan Gazzâlî, başta Selefiyye’nin öncüsü sayılan Ahmed b. Hanbel olmak üzere, Selef âlimlerini her zaman hürmetle anar. Bununla birlikte o –ileride görüleceği üzere- Selefiyye’nin bazı görüşlerine ve bilhassa dinî metinleri yani Kur’an ve hadisleri anlamada aşırı lafızcı olmalarına önemli eleştiriler yöneltmiştir. Ancak o, esas kuruluş gayesi ilim yoluyla Eş‘ariyye’ye destek sağlamak olan Bağdat Nizâmiye medresesinde hocalık ve yöneticilik yapmış bir münevver olarak, o dönemde Ehl-i sünnet ve’l-cemaatin en geniş kanadını temsil eden Eş‘ariyye mezhebine hem koruyucu hem de geliştirici hatta dönüştürücü katkılar sağlamıştır. Nitekim Gazzâlî, bilhassa bozuk fikirleriyle sünnî İslâm’ın altını oyduklarını düşündüğü Bâtıniyye’yi ve “felasife”yi eleştiri maksadıyla yazdığı son derece etkili eserleriyle, anılan akımlara karşı verilen entelektüel mücadelenin sembol ismi olmuştur.

Nasların zâhirî mânalarını kabul etmeyen, gerçek anlamların ancak Tanrı ile ilişki kurma yeteneği taşıyan mâsum (günah işlemekten korunmuş) imamlar tarafından bilinebileceğini savunan Şiî-Bâtınî zümreler, –akaid konularında Mu‘tezile’ye yakın durmakla birlikte- esas mesele olarak daima siyasete yoğunlaşan; hilâfet konusunda Hz. Ali ve soyuna haksızlık yapıldığı gerekçesiyle başından itibaren siyasi muhalefet olarak varlığını koruyan kimselerden oluşur. Bunlar, imametin (devlet başkanlığı) nassa dayandığını, nitekim Hz. Ali’nin bizzat Peygamber tarafından hilafet makamına vasiyet yoluyla tayin (nasb) edildiğini, bu sebeple Ali’yi ve onun soyundan gelenleri İslâm ümmetinin meşru yöneticileri (imam) olarak tanımanın ve yine aynı sebeple onları günahtan korunmuş (masum) kabul etmenin dinî bir zaruret olduğunu savunmuşlardır. Böylece bu belirtilen zümreler de “Ali taraftarı” anlamında Şîa adı verilen, zamanla bünyesinde çok sayıda grubun türediği bir başka mezhebi oluşturdular. Bu gruplar arasında bulunan Bâtınî-İsmâilîler’in gerek teorik planda itikadi ve siyasi iddiaları gerekse zaman zaman terör ve şiddete kadar varan siyasi faaliyetleri Gazzâlî’nin döneminde Sünnî düşünce ve idare için büyük tehlike oluşturmuş ve dönemin Abbasi yönetiminden gelen istekleri de dikkate alan Gazzâlî Şiî-Bâtınî ideolojisini çürütmeyi amaçlayan önemli ve etkili eserler kaleme almıştır.

Resûl-i Ekrem 610 yılında risâlet görevini alınca, yaklaşık on üç yıl süren Mekke dönemi boyunca ilâhî vahyin öğretileri ışığında sahih iman ve güzel ahlâkın insanların ruhlarına ve davranışlarına hâkim olması için olağanüstü bir çalışma süreci başlattı. Sonradan iman konuları akaid, usûlü’d-dîn ve nihayet kelâm adıyla müesseseleşti. Mekke döneminin sonlarıyla Hicreti takip eden yıllarda ise Mekke dönemindeki bu iman ve ahlâk temelleri üzerine, yine vahyin aydınlatıcılığında, başlıca ibadetler, bunların icra şekilleri, adap ve erkânı gibi amelî konularla adalet ve hakkaniyete dayanan bir hukuk ve sosyal ilişkiler düzeninin kurulması için gerekli olan esaslar ortaya kondu. İslâmî ilimlerin teşekkül sürecinde bu alanlarda gelişen bilgiler fıkıh adını aldı.

Resûlullah hayatının sonlarına doğru ümmetine şu önemli uyarıyı yapmıştı: “Size iki emanet bırakıyorum; onlara sımsıkı sarıldığınız sürece doğru yoldan sapmazsınız: Allah’ın kitabı ve Peygamber’inin sünneti.”  Gerçekten, Hz. Peygamber’in sahâbîleri onun irtihalinden sonra, siyasi alanla ilgili bazı sorunlar yaşasalar da fıkhın konularından ibadetlerde ve sonraları “muâmelât” denilecek olan hukukî, siyasi, malî vb. alanlarda karşılaştıkları problemlere bu iki kaynağın ruhuna uygun çözümler ürettiler; bu süreçte duruma göre serbest içtihat yöntemini de rahatlıkla kullandılar. Özellikle Hz. Ömer’in, hakkında açık nas ve peygamber uygulaması bulunan bazı konularda bile nassın lafzî ve zâhirî anlamından ve / veya Hz. Peygamber’in uygulamasından farklı ictihad ve uygulamalarda bulunması İslâm fıkıh düşüncesi bakımından ilkesel değer taşıyordu.

Fetihlerin bir sonucu olarak daha Sahâbe döneminden itibaren, İslâm’ın doğuş merkezi olan Hicaz’dakinden farklı kültürlere, âdet ve geleneklere sahip olan topluluklar giderek artan bir yoğunlukta İslâm ümmetine ve coğrafyasına katılmaya başladılar. Bunun sonucu olarak hicrî I. yüzyılın sonlarına doğru, itikadî ve siyasî alanlarda olduğu gibi fıkhı ilgilendiren konularda da yeni çözümler gerektiren meseleler ve bunların çözümüne dair farklı görüşler ortaya çıktı. Bu şartlarda hadis kültürünün zengin olduğu Hicaz bölgesinde oluşan ve bu nedenle “ehl-i hadis / ehl-i eser” ve “Hicâziyyûn” (Hicaz ekolü) diye anılan âlimler kesimi sorunların çözümünde “Peygamber ve Sahâbe sünneti” denilen ilk uygulamalara ilişkin bilgileri kullandılar. Bu kültüre ve hadis birikimine uzak, ayrıca Hicaz kültüründeki sosyal olgulara, âdet ve geleneklere az çok yabancı olan muhitleri temsil eden âlimler ise farklı yorumlanmaya müsait nasları anlama, kendi olgularıyla naslar arasında irtibat kurma veya hakkında nas bulamadıkları problemlere çözüm getirme noktasında kendi görüş (re’y) ve içtihatlarına dayanma ihtiyacını duydular. Bu sebeple “ehl-i re’y” olarak isimlendirilen bu âlimler kesimi, ilk merkezi Irak bölgesindeki Kûfe şehri olduğu için ”Irâkıyyûn” (Irak okulu) şeklinde de isimlendirildi. Henüz sistematik bir fıkıh ilminin oluşmadığı bu dönemde genellikle ferdî çözümler üreten yaygın bir içtihat hürriyeti ve faaliyeti gözlenmiş; bu sebeple hicrî II. ve III. asırlara tekabül eden söz konusu döneme “içtihatlar devri” ve “müçtehit imamlar devri” gibi adlar verilmiştir.

Bu devirde âlimlerin yeni şartlarda ortaya çıkan fıkhî meselelere çözüm üretmede Kur’an ve sahih sünnete bağlılıkla birlikte şahsî bilgi, tecrübe ve görüşlerini de devreye sokmalarına imkân veren geniş bir ilmî ve fikrî hürriyet ortamı vardı. Ancak sonraki zamanlarda ilmî ve fikrî bağımsızlığın ve içtihat ruhunun giderek dinamizmini kaybettiği ve bir taklit anlayışının yayılmaya başladığı görülür. Mezheplerin oluşmasının başlangıcına işaret eden bu dönem, Sahâbe ve Tâbiîn (Sahâbe’yi izleyen nesil) devrindeki hâkim ruhtan sapmanın da başlangıcıydı. Nitekin Sahâbe ve Tâbiîn devrinde “toplumun dinî ve sosyal meselelerine Allah’ın kitabı ve Peygamber’in sünneti yanında insan aklının da irşadıyla adaletli ve faydalı çözümler üretme” şeklinde özetleyebileceğimiz bir anlayış; dine, ilme, ahlâka uygun niyet, fikir ve gayretler hâkim iken; sonraları bunun yerini giderek kişisel, mezhebî ve siyasî taassup, benlik davası, cehalet gibi menfi âmiller almaya başlamıştır. Bu olumsuz gelişmeyi en canlı bir şekilde tasvir ve tenkit edenlerin başında Gazzâlî gelir. Gazzâlî’ye göre bu dönem tartışmalarının amacı ilmî bir hakikati ortaya koymaktan ziyade nüfuz kazanmak, bilgiçlik taslamak, mezhebinin propagandasını yapmak, idarecilere yaranmaktır.   Onun İhyâu ‘ulûmi’d-dîn başlıklı eseri –adının da ima ettiği üzere- bu kötü gidişe karşı dinî bilgi ve yaşayışta hakikat sevgisini ve ahlâkî duyarlılığı geliştirici bir zihniyet dönüşümü gerçekleştirmeyi amaçlar. Gazzâlî’nin, bu eserin muhtelif yerlerine, özellikle başlangıcında ve Mîzânü’l-‘amel’in son sayfalarında ortaya koyduğu fukaha ile ilgili tespit ve tenkitleri bu bakımdan son derece isabetli ve ilgi çekicidir.

Sahâbe ve Tâbiîn devrinde henüz mezhepler teşekkül etmişti. Âlimler, kendilerine getirilen meseleler hakkında şahsî görüş ve içtihatlarını beyan ediyor, yönetici ve hâkim mevkiinde bulunanlar da çözümü istenen hukuki ve idari ihtilafları kendilerinin veya uygun buldukları bir âlimin içtihadına ya da –ihtiyaç duydukları hallerde- yaptıkları istişare sonuçlarına göre çözüyorlardı.  İlmî özgürlük açısından bakıldığında olumlu görülen bu yol, kaçınılmaz olarak birbirinden farklı, hatta –pratikte sıklıkla görüldüğü üzere- çelişen hükümler verilmesine de açık olduğundan, uygulama birliği, idari ve toplumsal istikrar yönünden bir kaos ortamı üretmeye elverişliydi. Bu sakıncayı önlemek üzere daha Abbasî idaresinin başlarında İran asıllı Abdullah b. Mukaffa‘ın hazırladığı bir raporda teklif edilen “fıkhî hükümlerin tedvini,” yani kanunlaştırma çalışması gerçekleşmeyince,  bilgi ve uygulamadaki farklılıkları azaltma imkânı veren mezheplerin doğması kaçınılmaz olmuş, böylece en azından bir mezhep içinde tutarlılık sağlanmak suretiyle sorunlar belli ölçüde hafifletilmiştir.

Ancak mezhepleşme formülü zaman içinde teorik planda mezhep görüşlerinin katılaşıp dogmatik prensiplere dönüşmesi, pratik yönden mezhep taassubu ve çatışmalarını üretmesi gibi sonu gelmeyen, hatta giderek ağırlaşan yeni sıkıntılar doğurmuştur.  Gazzâlî’nin bu meseleyle ilgili ileride göreceğimiz eleştiri ve uyarıları olağanüstü değerdeydi. Ne var ki ulema, kendilerine yönelik bu uyarıları değerlendirmek yerine, “ötekiler” olarak gördükleri “felâsife”nin dini ilgilendiren görüşlerine karşı Gazzâlî’den gelen eleştirilere -çoğunlukla da tam olarak anlamadan- daha fazla ilgi göstermişlerdir. İslâm dünyasında ilk kanunlaştırma projesi ise –Hanefi fıkhı çerçevesinde ve hukukun sınırlı alanlarında da olsa- 1868-1876 yılları arasında hazırlanan Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, 1917 Hukuk-ı Aile Kararnâmesi ile gerçekleşebilmiştir.

İslâm toplumunda -bir kısmına yukarıda işaret ettiğimiz- iktidar ve mezhep kavgalarının yanında, Asr-ı saadet’teki derin dindarlık ve yüksek ahlâkın yerini dünya ikbali ve ihtiraslarının alması yönündeki gelişmeler, bilhassa dinî ve ahlâkî bakımdan duyarlı, dünya hevesleri yerine ahiret endişeleriyle dolu ruhlarda giderek artan bir hoşnutsuzluk hali uyandırmaya başladı. Bu insanlar, artık revaçta olan hadis, kelâm ve fıkıhla ilgili entelektüel faaliyetlerin kötü gidişi düzeltmediğini, hatta bu ilimlerin bile çekişme aracı olarak kullanıldığını düşündüler. Gazzâlî’nin bu dönemdeki yozlaşmaya verdiği örneklerden biri, “fıkıh, ilim, tevhid, tezkîr ve hikmet” kavramlarının uğradığı anlam sapmalarıdır. Gazzâlî bu kavramlara önceleri müslümanın ruhundaki yüksek dindarlık, derin dinî bilgi ve iman, ahiret kaygısı ve ahlâkî sorumluluk gibi derûnî ve mânevi anlamlar yüklenirken sonraları nasıl içlerinin boşaltılarak zâhirî ve şekilci anlamlarla bozulup içlerinin boşaltıldığını anlatmaktadır.  Bu durumu dünyevîleşme, bencilleşme ve sonuçta İslâm’ın özünden sapma olarak değerlendiren dindar ruhlu insanlar, biricik kurtuluş yolunun, takva duyarlığı ile iç dünyalarını, sâlih amellerle dış dünyalarını koruyup geliştiren Hz. Peygamber ve sadık arkadaşlarının yolundan giderek zâhidâne bir hayata yönelmek olduğu kanaatine vardılar. Böylece, temelde Kur’an ve Sünnet’e dayanan, bununla birlikte fetihlerin hazırladığı çok dinli ve çok kültürlü ortamda Hıristiyanlık, Yahudilik, Yeni Eflâtunculuk, Budizm, İran gnostisizmi gibi inanç ve felsefelerdeki mistisizm karakterli fikirlerden de katkılar alan bu hareket sonradan tasavvuf adını aldı.

İlk zamanlarda bilhassa Basra’da Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) çevresinde oluşan zühdî harekette Allah korkusu ve âhiret endişesinin ve bundan kaynaklanan hüzün duygusunun hâkim olduğu bir tasavvufî anlayış gelişmeye başladı. Hasan-ı Basrî’nin saygın dinî ve ahlâkî kişiliği, engin kültürü ve etkili konuşmaları sayesinde bu anlayış Basra’yı aşarak Horasan’dan Mısır’a kadar İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde yayılma imkânı buldu. Öte yandan, ünlü kadın sufî Râbiatü’l-Adeviyye’nin (ö. 185/801) tesiriyle Allah korkusu ve hüzünden çok Allah sevgisini, ümit ve iyimserliği esas alan yine Basra merkezli yeni bir anlayış daha gelişti. Böylece İslâm’ın itikadî konularıyla ilgili olarak kelâm ilmi; ibadetler, helaller ve haramlar, hukuk ve siyaset gibi pratik alanlarıyla ilgili olarak fıkıh ilmi teşekkül ederken, insanın gönül ve duygu dünyasını zenginleştirme, derunî ve ahlâkî boyutunu geliştirme işlevini de tasavvuf üzerine aldı.

Başlangıçta tasavvuf bir zihin hareketi değil, ibadet ve ahlâka önem veren gönül, ahlâk ve amel hareketi olarak ortaya çıktı. Ancak zamanla teorik ve felsefî bir boyut da kazanan bu hareketin başlıca iki farklı çizgide geliştiği görülmektedir. Kur’an ve Sünnet ile ilk zühdî eğilimlerden beslenen, Ebû Tâlib el-Mekkî, Abdülkerim Kuşeyrî gibi mutasavvıfların yanında Gazzâlî’nin de içinde bulunduğu sünnî karakterli çizgi -ulemâya yönettiği eleştirilere rağmen- geleneksel İslâm anlayışını koruma, diğer dinî ilimlerle uyumlu kalma çabasını sürdürdü. Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansur, Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıfların temsil ettiği ikinci çizgi ise -büyük ölçüde dış kültürlerden aldığı yeni etkilerle- geleneksel dinî ve aklî ilimleri gittikçe artan bir dozda küçümseyerek her alanda küllî hakikate ulaşma yetkisini kendinde gören, zamanla buna uygun bir ontoloji, kozmoloji, hatta dinî yorum ve hayat felsefesi oluşturan bir düşünce hareketi haline geldi. Bu akım tarafından fenâ, vecd, cezbe, şirb, sekr, gaybet, ittihad, vahdet gibi İslâm akaidi ve ahlâkına aykırı anlamlar içerdiği gerekçesiyle sünnî ulemanın, hatta bazı ılımlı mutasavvıfların tenkitlerine yol açan yeni kavramlar da üretildi. Ancak bu tür anlayışlar, başta Gazzâlî olmak üzere Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî gibi ılımlı mutasavvıfların çabaları sayesinde umumiyetle sünnî İslâm çerçevesinde kalma sorumluluğunu daima canlı tutan tasavvufî anlayışların sahip olduğu seviyede güç ve tesire ulaşamamıştır. Bu arada tasavvufun hızla yayılması sürecinde, tasavvufî seyrü sülûkta belli bir mertebeye yükselince artık bu yükseliş için araç olarak görülen ibadet ve ahlâka ilişkin yükümlülüklere ihtiyaç kalmayacağı gibi aşırı görüşlere kapılan sapkın anlayışlar da ortaya çıktı ve bunlar Gazzâlî’nin ileride üzerinde duracağımız ağır eleştirilerine hedef oldu.

Felsefe kelimesi eski Yunanca’da fila (sevgi) ile sofia  (hikmet) mânasındaki kelimesinden oluşan filasofia (hikmet sevgisi) teriminin Arapça’daki söyleniş şeklidir. Felsefe İslâm kültürüne “dışarıdan gelme bilgi alanları” (ulûm-i dahîle) arasında yer alır. Fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında müslümanlar, eski Yunan felsefesi ve bilimleri, İran ve Hint kültürleri, Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştlük gibi eski dinler ve kültürlerle karşılaşınca özellikle şu üç maksatla bunlara ait bilgi, düşünce ve inançları tanıma, öğrenme ihtiyacını duymuşlardır: a) Hızla gelişen ve genişleyen İslâm hâkimiyetini ilmî ve fikrî yönden de geliştirip zenginleştirerek bir imparatorluk kültürü oluşturmak (siyasilerin amacı); b) İslâm inançları ve değerleriyle, müslümanların dünya görüşüyle bağdaşmayan düşünce ve ideolojilere karşı onların yöntemlerini kullanarak mücadele etmek (kelâmcıların amacı); c) İnsanlığın ortak mirasına ait olup kendilerine ulaşabilen bilgi ve fikirlerle İslâm’ın prensiplerini birlikte dikkate alarak bu ikisinden doğru bir Tanrı, evren, insan, bilgi, ahlâk, siyaset ve toplum tasavvuru geliştirmek (filozofların amacı).

Daha Emevîler döneminin ortalarında pratik ihtiyaçları karşılamak üzere tıp, astronomi, kimya gibi ilmî alanlarda çeviriler yapılmaya başlandı. Abbasîler döneminde ise ilk zamanlarda daha çok Grekçe ve Süryânîce bilen gayrı müslimlerin yürüttüğü çeviri çalışmaları giderek mantığı, tabiat bilimlerini ve felsefenin en soyut konularını da kapsayacak şekilde 250 yıl boyunca devem ettirildi. Başta Eflâtun, Aristo, Plotinus gibi sistemci filozofların kitapları olmak üzere, kadîm kültürlere ait ilmî ve felsefî eserlerin önemli bir kısmının Arapça’ya kazandırıldığı bu süreçte, çeviri faaliyetleri ya kitapların orijinal dillerinden veya bunların Süryânîce tercümelerinden Arapça’ya aktarılması suretiyle yürütülüyordu. Halife Me’mûn tarafından 830 yılında kurulan ve kısa zamanda o çağda dünyanın en önemli bilim merkezi haline gelen Beytülhikme’de geniş ve yetkin bir kadro oluşturularak çeviri faaliyetleriyle ilmî ve felsefî araştırmalara kurumsal bir yapı kazandırıldı. İlk İslâm filozofu sayılan ve aynı zamanda kelâmcı olan Ebû Yûsuf Yakub b. İshak el-Kindî (ö. 252/866) Beytülhikme’de çevirilerin redaksiyonunu yapma görevini üstlenmiştir. Nihayet bir yandan tercüme çalışmaları sürdürülürken bir yandan da zamanla derin bir düşünce alanı halini alacak olan yeni bir felsefî çığır oluşmaya başladı; bu süreçte –daha sonra Gazzâlî tarafından da tek tek tanıtılıp eleştirilecek olan- değişik felsefî anlayış ve akımlar ortaya çıktı.

1. Felsefenin gelişim sürecinin başlarında, varlığın ezelî olduğunu, bir yaratıcının bulunmadığını ileri süren ve dehriyye diye anılan marjinal bir kesim ortaya çıkmış ve bunlar tarafından İslâm ile bağdaşması mümkün olmayan görüşler ortaya atılmışsa da kelâmcıların ve Meşşâî filozoflarının yoğun eleştirileri sayesinde bu akım yaşama imkânı bulamamıştır.

2. Tıp, kimya, botanik, zooloji gibi tabiat bilimleriyle matematik ve astronomide uzman kişilerin oluşturduğu tabîiyyûn diye anılan felsefî hareketin en önemli temsilcisi Ebûbekir Muhammed b. Zekeriyya er-Râzî’dir (ö. 313/925). Allah ile birlikte nefs (ruh), madde, mekân (halâ) ve zamanın da (dehr) kadîm (yaratılmamış) olduğunu savunan Râzî’nin dini ve peygamberliği gereksiz saydığı bildirilir. Gazzâlî’ye göre bitki, hayvan ve insan anatomisi üzerine araştırmalar yapan filozofların başlattığı bu hareket içinde yer alanlardan bazısı hikmet sahibi bir yaratıcının varlığını kabul ederken bir kısmı da canlılar ilmindeki sonuçlara dayanarak inkâra sapmışlardır.  Sonuçta tabiatçı felsefe de güçlü eleştiriler karşısında tutunamamıştır.

3. IV./X. yüzyılda bazı entelektüeller dinin cehaletle kirlendiğini savunarak bu durumu düzeltmek üzere Basra’da İhvân-ı Safâ ve Hillânü’l-Vefâ adıyla Bâtınî-İsmâilî karakterli gizli bir birlik kurmuşlar; farklı dinlerin ve milletlerin dinî, felsefî ve ilmî birikimlerinden yararlanarak hurûfî ve bâtınî yaklaşımın hâkim olduğu eklektik bir felsefe geliştirmeye çalışmışlardır. İhvân-ı Safâ bu maksatla matematik, astronomi, musikî, mantık, metafizik, ahlâk, siyaset gibi o dönem felsefesinin hemen bütün konularının işlendiği 50 civarında risâleden oluşan ansiklopedik bir eser meydana getirmiştir. Onların özellikle ahlâk ve siyasete dair görüşleri Gazzâlî gibi sonraki âlimler üzerinde kısmen etkili olmuştur.

4. İslâm düşünce tarihinde “felsefe” denilince ilk akla gelen düşünce hareketi -İslâmî literatürdeki adıyla- Meşşâîlik’tir. Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi İslâm felsefesinin en büyük isimlerinin oluşturup geliştirdiği, hem yöntemi ve sistematiği hem de içeriği bakımından İbn Sînâ’da zirvesine ulaşan bu felsefe esas itibariyle Aristo’nun mantık ve metodolojisini kullandığı, yani akla öncelik tanıdığı için rasyonalisttir. Gerek hareketin tümünde gözlenen saf Aristoculuk’tan farklılıkları gerekse bu kadroda yer alan filozofların kendi aralarındaki görüş ayrılıkları dolayısıyla İslâm Meşşâîliğini tam bir Aristoculuk saymak doğru değildir. İslâm Meşşâîliği hem dine ve dinî ilkelere önem vermesi hem de Grek felsefesinin en büyük temsilcileri olan Eflâtun ve Aristo’nun düşüncelerine saygı göstermesi ve –ulaştığı bilgi birikiminin imkân verdiği ölçüde- bu düşünceleri anlama ve geliştirme yönünde samimi çaba harcaması sebebiyle yüzyıllar boyunca yaşamış, Doğu’da ve Batı’da derin etkiler bırakmıştır. Ne var ki bu düşünürler, özellikle Grek filozoflarına karşı aşırı derecede bağlılık gösterdikleri, ulûhiyet ve genel olarak metafizik alanına giren konularda kullandıkları rasyonel yöntemlerin ve ürettikleri görüşlerin yanlış olduğu gerekçesiyle Gazzâlî tarafından ağır bir şekilde eleştirilmişlerdir. Gazzâlî’den sonra Meşşâîlik bağımsız bir hareket olarak varlığını kaybetmiş ve ancak yöntemleriyle bazı görüşleri felsefeleşmiş kelâm içinde yaşama imkânını bulabilmiştir.

5. İslâm düşünce tarihinde gelişen başka bir felsefî hareket –kökleri eskilere gitse de- Gazzâlî’den sonra Şihabeddîn Sühreverdî el-Maktûl (ö. 587/1191) tarafından sistemleştirilip sonraki dönemlerde zenginleştirilen İşrâkıyye’dir. “İşrâkıyye terimi, İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl, bahs) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk, hads) dayanan teosofik düşünce sisteminin adıdır.”  Sühreverdî’nin bilgi ve ilham kaynakları anasında –başka düşünürlerin yanında- Gazzâlî’nin de bulunduğu anlaşılmaktadır. Gazzâlî bir yandan Meşşâî felsefeyi yukarıda özetlenen gerekçelerle ağır biçimde eleştirirken diğer yandan Sühreverdî’nin sisteminde anahtar kavramlar olarak kullandığı nûr, zulmet, zevk, keşf / mükâşefe, feyezan (taşma), işrak (doğuş), teellüh (kulluk) gibi birçok kelimeyi aynı felsefî bağlam ve anlamlarda kullanmıştır.  Sühreverdî’den önce Gazzâlî’nin eserlerinde de nûr ve işrak kavramları hem epistemolojik bağlamda “bilginin insanın kalbine doğuşu” hem de ontolojik bağlamda “varlığın Allah’tan taşması” anlamlarında, keza zulmet de bunların tersine “bilgisizlik” ve “yokluk” mânalarında geçmektedir.

{jcomments on}