Yerel Bir Dünyevileşme Modeli Denemesi: ‘Özerk Dünyevileşmeler’

Hazırlayan: Yorum yapılmamış Paylaş:

2 Mayıs 2018

Prof. Dr. Halil AYDINALP*

Kıymetli misafirler, başlıkta sekülerleşme yerine niçin dünyevileşme kavramını tercih ettiğimiz merak konusu olabilir. Burayı aydınlatarak başlayalım. Tartışmaya açık olmakla birlikte kavramsal tercihimiz konusundaşu hususlara dikkat çekmek isteriz: Öncelikle, sekülerleşme kavramına itiraz etmiyoruz, sekülerleşme tüm dinlerdeki dini aşınmaları ifade eden evrensel bir kavram olarak düşünülmektedir. Her kültür kendi dinî bünyesindeki aşınma ve zayıflamayı kastederek bu kavrama içerik kazandırmaktadır. Muhataplar kast edilen manayı ve meramı anlıyorsa kullanılması çok sorunlu olmaz diyoruz. Fakat kavram maksadı tam ifade etmiyorsa, aralarda anlam kaymaları varsa daha baştan sekülerleşme tartışmalarına sorunlu bir yerden girmiş oluruz.[1] İkincisi, “seküler”, hristiyanlık ve ruhbanlık çağrıştıran bir kavram gibidir; en azından tarihsel ve lengüistik olarak. Bu kavramda, uhrevî ile dünyevî ayrımının ya da din ile dünya arasında daha belirgin sınırların olduğu Hıristiyanlık teolojisinin kendi tarihsel problemleri saklı gibidir. Üçüncüsü, sekülerizm Batı’da ortaya çıkmış çağdaş teorik eğilimlerin tümünü kalıp halinde boca eden bir kavram izlenimi vermektedir. Kendi tarihsel ve toplumsal koşulları içinde ürettiği kavramlarla yenilenen “güçlü tarihselliğe” sahip Batı toplumları için buradaki teorik yelpaze anlamlı, açıklayıcı, dolayısıyla kullanışlı; başka bir toplum içinse, bu teorik bloklar “zayıf tarihselliğe” yol açacak bir yanılsama riski taşımaktadır. Damarda kan ne ise sosyal bilim için teori odur; fakat öne çıkardığımız kavram ve teoriler bize ait realiteleri ne gereğinden fazla büyütmeli, ne de küçültmelidir diye düşünüyoruz.

Dördüncüsü, belki bu noktada, kendi hakikatlerimize uygun daha iyi kavramlar buluncaya kadar, en iyi ikinci alternatif olarak, Türkçe kavramları kullanmak daha mantıklı olabilir. Fakat Batı’ya ait realiteleri konuşuyorsak, o toplum, kendisi için hangi kavramı kullanıyorsa, özgün kavramı tercih etmek de yerinde olacaktır. Batı’da ortaya çıkan sekülerleşme teorilerini, zihinsel bir kayma yaşamamak için, sekülerleşme başlığı altında tartışmak gerekir. Aktör, olgu ve süreçler kendi zemininde var olan anlamları yansıtmalıdır. Beşincisi, sosyal bilimler olay sonrası kavramsallaştırmalardır. İlke olarak, her olay, kendi özgün sosyal bağlamında kavramsallaşmalıdır. Sekülerleşme, ilgili çoğul ve karşıt olay silsilelerinin genel ifadesidir. Mümkünse olgu, süreç ve aktörün genel niteliklerle değil, kendine ait bilinen ve öne çıkan özelnitelikleriyle anılmasını uygun buluyoruz. Böyle bir tercih kavramsal çeşitlilik ve düşünsel kapasitenin artması anlamına gelebilir. Elbette kavram geliştirmek zordur ve dâima tartışmaya açıktır; fakat farklı sekülerlikleri aynı kavramla ifade etmek kendi içinde bir kısırlık barındırmaz mı diye desormadan edemiyoruz.

Altıncısı, dünyaya daha fazla meyletme, dünyaya ait süreçleri öne çıkararak yaşama, dünyaya dalma, dünya işlerine ilişkin olma anlamında, “dünyevilik” kavramının sözlüklere girdiği ve küçük bir internet taraması neticesinde daha yaygın biçimde kullanıldığı görülmektedir.[2]Son olarak, etimolojisine bakıldığında, “dünya” kavramı ile “seculum” kavramı arasında anlam açısından benzerlik olması sayılabilir. Arapça’dadünya kavramı (I) yakın, şimdi olan, ahirete göre yakın olan, içinde yaşadığımız hayat ve (II) aşağı, değersiz, bayağı, geçici hayat anlamlarına gelirken;[3]Latince “saeculum” da yüzyıl, asır, nesil, kuşak, içinde yaşanılan çağ anlamlarına gelmektedir. Her iki kavram da zaman ve mekân olarak dünyaya ait olma çağrışımlarına sahip olduğu için daha mahalli olanı kullanmak yerinde olabilir.[4]

Ruhlar âleminde yaşamıyoruz. Dini ya da gayri dini, hayat, dünyevi süreçler içinde şekillenmektedir. Dini telakkilerin dünyayı, dünyevi süreçlerin ise dindarlığı etkileyeceği açıktır. Bu noktada sekülerleşme aslında bir boyut ve standart tartışması olarak karşımıza çıkar. Birey ya da toplum açısından din dünyayı ne kadar belirleyecek, dünya ne oranda dinin algılanma biçimlerini etkileyecek? Burada dine ve dünyevileşmeye yüklenen anlam sekülerleşme tartışmalarına kendi rengini verecektir. Dinin merkezinde sahih kutsal metinler bulunur. Dindarlık ise dini metinlerin anlaşılma biçimlerine dayalı; fakat sosyal ve kültürel dinamikler ekseninde bir inşa sürecidir. Dindarların dünyayla ilişkisi sosyal bilimlerin bütün alanlarını ilgilendiren pratik bir tartışma alanıdır. Öncelikle sekülerleşmeyi bir fıkıh ve kelam problemi olarak, dinin kutsalları açısından ele almakla; sosyolojik bir mesele olarak, dindarların davranışları açısından ele almak arasındaki farkın bilincinde olmak gerekir. Bunlar birbiriyle irtibatlı fakat farklı hususlardır. Din kutsaldır; dindarlık ise sosyal bir inşa olduğu için mutlak kutsallık taşımaz. Dolayısıyla dindarlık bizatihi dünyevi süreçler içinde şekillendiği için tanım ve yorum farklılıklarına sahne bir kimliktir. Dindarlıktan ne anlıyorsanız ya da onu nasıl tanımlıyorsanız dünyevileşme algınız da buna göre şekillenecektir. Burada dindarlığın da dünyevileşmenin de bir tanım ve yorum karmaşası üzerinden açıklanmaya çalışılması, aslında, meselenin daha baştan çetrefilli ve bulanık bir yere tekabül ettiğini göstermektedir.

İlmi faaliyet ise buradaki bulanıklığı netleştirmek için vardır; zorunlu olarak tanımlar ve sınırlar üzerinden ilerleyecektir. Genel olarak, öte dünyayı önceleyen bir hayat tarzının yara alması şeklinde tanımlandığında, dünyevileşme sadece bir dindar problemi gibidir; menfaat, hırs ve kârlılık adına dünyayı ayakta tutan ruhsallık ve maneviyatın erimesi şeklinde ele alındığında ise bir insanlık meselesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda dünyevileşme son dört yüz sene dikkate alındığında, kapitalist sürecin değerler sistemi üzerindeki törpüleyici ve parçalayıcı etkisi şeklinde ele alınabilir. Bu genel tanım çeşitli anlam katmanları üzerinden farklı sekülerlik yorumlarına kapı aralayacak şekilde özelleştirilmelidir: (I) Anlam sistemi olarak dini bütünüyle terk; dinsel, kutsal ve tabiatüstü anlam sistemlerini hayatından çıkararak dinden ve kutsallıktan arınma; (II) kutsal ve dini olanı terk etme-me; fakat dini boyunduruk ve kutsal vesayetten kurtulma; dinin tek taraflı tayin edici buyurgan taraflarına tepki; (III) sanayileşme, kentlileşme, rasyonalleşme ve bireyselleşme genel süreçleri içinde farklılaşma, uzmanlaşma, ayrışma, görecelilik, özgürleşme, bölünme, kozmopolitlik ve çoğulculuğun artmasına paralel olarak dinin toplumsal görünürlüğününazalması; (IV) dinin sembolik ve toplumsal gücünün devam etmesi; fakat farklılaşma ve uzmanlaşmanın az olduğu geleneksel toplumdaki kurumsal etki ve gücünün yara alması, özellikle ekonomi, hukuk, eğitim, siyaset ve serbest zaman faaliyetlerinde dinin merkezi konumunu kaybederek işlevsel bir daralma yaşaması.

Sekülerleşme buradaki anlam katmanlarından yapılacak tercihlerle farklı bağlamlar ve kesitler üzerinden tartışılabilecek bir konudur. Kişi, grup ve kurumlar üzerinden yapılacak farklı kesit analizleri farklı sekülerleşme sonuçlarına ulaşmamızı sağlayacaktır. Aydınlanma sonrası, yukarıda verilen tanımlarda izleri takip edilebilecek şekilde,‘dinin’ daha az, ‘dindarlığın’ daha fazla olmak üzere, kutsal açıklama biçimlerinde yaşanan genel itibar kaybı yaygın bir gözlemdir. İşlevlerinde bir daralma yaşanmakla birlikte, dinin anlam, zihniyet ve kimlik kazandırmadaki rolü; sosyalleştirme, sosyal kontrol ve meşrulaştırmadaki gücü; bütünleştirme ve kültürel aktarımdaki etkisi; belki daha da önemlisi aklın ötesine geçip rasyonel süreçlerle açıklanamayan sorulara ‘net’ cevaplar üretmesiçoğu insan için dindarlığı hala mecburi istikamet haline getirmektedir.          Muhafazakâr reflekslerin güçlü olduğu bizim toplumumuzda bunundaha baskın bir süreç olduğu söylenebilir. Yukarıdaki tanımlardan hareket edecek olursak, (I) Türk toplumunda, kutsaldan topyekûn arınma ve dinsizleşmenin, yani ateizmin küçük grup kimliği olduğu görülür. (II) Kutsal ve din fikriyle barışık olma; fakat dini vesayetten kurtulma; dinin tayin edici buyurgan taraflarına itiraz, maneviyatçı ve deist yorumları içinde, yine küçük grup kimliği olmakla birlikte, ateizme nazaran daha belirgin ve hareketli bir eğilimdir. Özellikle son dönemlerdeki deizm tartışmaları, bu eğilimin küçük entelektüel bir hareket olmanın ötesine taşarak, diğer toplumsal katmanlara sirayet ettiği izlenimi vermektedir.[5]Üçüncü ve dördüncü tanımların toplumumuzda daha geçerli ve genel eğilimler olduğunu düşünmekteyiz: III) Sanayileşme ve kentlileşme sonrası artan farklılaşma ve uzmanlaşmalar neticesinde dinin sosyal görünürlüğünün azalması; (IV) geleneksel toplumdaki etkisinin giderekzayıflaması, şemsiye kurum olma vasfını yitirmesi, kurucu otorite özelliğininsilikleşmesi; buna mukabil daha asli fonksiyonlarına çekilerek inanç, ibadet, ahlak, kültür ve semboller dünyasını belirlemeye devam etmesidir.

Dolayısıyla, Türkiye’de, dünyevileşme dinin topyekûn itibar ve güç kaybetmesi değil; tüm alanları belirleyici kurumsal vasfının daralması, siyaset eliyle kamusal ruha etki etse bile yönetsel süreçleri tek başına tayin etmemesi, kendisi dışında esen küresel rüzgârlar karşısında toplumsal akışı yönlendirememesi, din-dünya-din diyalektiği içinde en dindar ve en dünyevi örneklere sahne salınımlar içinde bir taraftan kendisini yenilemesi, bir taraftan reaksiyon göstermesi, bir taraftan da özellikle dinle ilgisiz kesimlerde bile vicdani bir mertebe olarak yaşaması şeklinde bir görünüm sergilemektedir. Bu noktada Kuzey Kıbrıs’ta yaptığımız araştırmadan hareketle, biz, kendi sekülerleşme serüvenimizi ‘özerk dünyevileşmeler’ modeliyle açıklamaya çalışıyoruz. İlgili bölümde detaylarını verdiğimiz özerk dünyevileşme kavramı, genel olarak, dini normlardan özgürleşmeyi göze alamayan öznenin iradi, icbari, özdeşleşerek ve kanıksayarak dünyevi süreçlerden özerk tercihler yaptığı, geçiş toplumuna özgü gerilimler içinde ayrışma kadar uyum da arayan ve sürekli yenilenen din ve dünyevileşme ilişkilerini tasvir etmeye ve açıklamaya çalışmaktadır. (Özerk Dünyevileşme Modeli için ilgili bölümde Şekil-I’e bakınız). Her kişinin, her grubun, her kurumun değişim hızı farklı olduğundan,özerk dünyevileşmeler, bölgesel olarak temel sosyolojik farklılaşma unsurlarına göre değişkenlik gösterir. Özerk dünyevileşmeler ayrıca tarihi ve toplumsal dinamikler etkisi altında şekillenir. Kıbrıs örneği üzerinde, biz, özerk dünyevileşme süreciniDinî Hafızanın Gücü, Sosyal Etkileşimin Yönü, Göç Eğilimleri, Kültürel Boşluk, eğitim ve ekonominin tetiklediği Sosyal Akışkanlık, iletişim teknolojilerinin farklılaştırdığı Sanal Akışkanlık, zamansal olarak önündeki işe/sorumluluğa önem verme anlamında Güne Odaklanma, tekrarlanan davranış kalıplarının sıradanlaşması anlamında Alışkanlık, dini heyecan ve hatırlatıcıların gücü anlamında Dinî Motivasyon faktörleriyle açıklamaya çalıştık. Bu dinamiklerin özerkleşen dünyevileşmelerin toplumsal bağlamını anlamada gerekli olduğunu düşünmekteyiz.

Kavram geliştirmek (neolojizm) takdir edileceği üzere bilimsel faaliyetin zor fakat kaçınılmaz bir yönüdür. Yüksek seviyede yoğunlaşma ve soyutlama gerektirdiği açıktır. Kavramlar, özü itibariyle doğru ya da yanlış değiller; işaret ettikleri olay ve olguları tasvir ettiği ve açıkladığı nispette kullanışlıdırlar. Bu kavramın kullanışlı, dinamik, açıklayıcı, bilimsel ve kendine özgü terminoloji oluşturabilmesi, elbette, yeni araştırmaların katkılarıyla gelişecek bir yoğunlaşma gerektirmektedir. Dolayısıyla ‘özerk dünyevileşmeler’, en azından bize dönük yerel kavramların tartışılmasında küçük bir kıvılcım, Türkiye’ye ait sekülerleşme tartışmaları için mütavâzı bir model denemesi olarak görülmelidir.

Türkiye’de dünyevileşme sosyolojisi son yıllarda yapılan çalışmalarla giderek gelişmektedir. Hatta kendi özgün yaklaşımlarını ve kavramlarını da üretmeye başlamıştır denilebilir. Teferruatlı biçimde burada ele almayacağım; fakat bu konuda okumalar yapmak isteyenler Mardin, Amman, Göle, Kirman, Atay, Köse, Kuru, Ertit, Altıntaş gibi isimlerin eserlerine bakabilirler. Modernleşme süreci içinde Şerif Mardin’in Kemalizm ve Türk sekülerleşmesi bağlamında getirdiği yorumlar, Tayfun Amman’ın açık-örtük sekülerleşme kavramları, Nilüfer Göle’nin aşınan sınırlar ve melez desenler yaklaşımları sekülerleşmeyi belirli alanlar üzerinden çeşitli düzeylerde açıklar.[6]Biz bu gün daha çok “özerk dünyevileşmeler” kavramı üzerinde duracağız.

1.     Özerk Dünyevileşmeler

2.1. Ne Kadar Bireycilik Ne Kadar Özerklik?

Öncelikle toplumsal değişim hızı farklı olduğundan bireysellik konusunda genelleme yapılamayacağını belirtelim. Sadece toplumda ana eğilimin kontrollü bir özerkleşme olduğunu düşünüyoruz. Burada akla takılabilecek ilk soru, niçin bireysel dünyevileşme değil de özerk dünyevileşmeler kavramının tercih edildiğidir? Sorunun birbiriyle irtibatlı iki farkı seviyede açıklaması yapılabilir.

İlk açıklama seviyesi, daha makro düzeyde, Avrupa ile aramızda bulunan tarihsel ve toplumsal farklılıklara dikkat çeken literatürden beslenir. Türkiye’de Batı tarzı bir bireyselleşme ve sekülerleşme aramak temel üç sebepten dolayı tartışmalıdır:[7] (I) Her ülke gibi Türkiye de kendi toplumsal koşullarının ürettiği şartlar içinde modernleşmesini yaşamaktadır. Türkiye’nin Endüstri Devrimi’ni, beraberinde gelen sanayileşmeyi ve şehirleşmeyi Avrupa’da seyreden genel bir çizgi olarak ‘tüm’ yönleriyle yaşadığı söylenemez. Geç sanayileşmenin ve modernleşmenin oluşturduğu farklı bir toplumsal bünye olan Türkiye’nin, gelenekle olan bağlarında Avrupa ülkeleri gibi büyük kırılmalar yaşanmadığı söylenebilir. (II) Türkiye’de kurumsal dinî yapı ile toplum arasındaki ilişki Avrupa’dan farklıdır. Avrupa’da toplum ile kurumsal dinî yapıyı temsil eden Kilise arasında Aydınlanma Çağı ve Endüstri Devrimi’yle birlikte sert bir ayrışma yaşanmış, modern talepler karşısında sabit bir duruş sergileyemeyen Kilise, Orta Çağ’daki irrasyonel tutumlarının gölgesinde toplumsal referans olma özelliğini kaybetmiştir.Türkiye’de gerek kurumsal, gerekse sivil anlamda, dini temsil eden yapılarla halk arasındaki ilişki her şeye rağmen önemini korumaktadır(Köse, 2013: 6-7). Dini hayatla ilgili yapılan saha araştırmaları bu konuda önemli ipuçları vermektedir(Aydınalp, 2006: 301-319; 2012: 106-124; Akdoğan, 2002: 125-148; Arslan, 2004: 271-279; Çelik, 2002: 198-202; Günay, 1999: 73-78; Kirman, 1994: 65-72; Köktas, 1993: 77-97; Uçar, 2012: 146-168).(III)Kilise’de olduğu gibi, âdeta Tanrının parçası olan ruhani bir sınıfın İslam’da olmaması temel farklılıklardan bir diğeridir. Din adamı İslam’da hakikatin ölçüsü değil, iyi veya kötü temsilcisidir. Hiçbir temsilci hakikatin kendisi olamayacağı için dinî saha da bütünüyle ruhaniyet taşımaz; eleştiri ve sorgulamaya açıktır. Dindarlık verili sosyal ve siyasal bir bağlamda din adamının çıkarım ve yorumlarıyla sürekli üretilen bir kimliktir; bu yönüyle de dogmatik bir yapı arz etmez. Dolayısıyla, genel olarak, Hıristiyanlık ile İslamiyet’in Tanrıya insana ve dünyaya bakışı bir olmadığı için sekülerleşme karşısında geliştirecekleri cevap ve refleksler de bir olmayacaktır.

İkinci açıklama seviyesi ise, bireycilik ile özerklik arasındaki yapısal ilişki ve Türkiye’ye yansımalarıüzerine kuruludur. Burada hemen belirtelim ki, bireyciliği özerk dünyevileşmeler bağlamında masaya yatırıyoruz; topyekûn bireyselleşenin sosyolojisini yapmaya kalkışmıyoruz: (I) Bireycilik ile özerklik arasında içlem kaplam ilişkisi mevcut olup, bireycilik daha kapsayıcı ve şemsiye bir kavramdır. Eşitlik, özgürlük, tercih, mahremiyet, kendini gerçekleştirme, geri çekilme ile birlikte özerklik bireyciliğin alt kavramları ve bireyselleşme sürecinin alt basamaklarıdır(Lukes, 1995: 131). Bireycilik ile özerklik arasında ilişki kaçınılmazdır. Bununla birlikte, özellikle eşitlik, özgürlük, tercih hürriyeti, kendini gerçekleştirme, arzu etmediğinde özgürce geri çekilebilme ‘imkân’ ve ‘fırsatları’ açısından, tam bir bireyselleşmeden ziyade, üst kültür ve normlarla uyumlu bir özerkleşmenin kendi toplumsal bünyemize daha uygun olduğunu düşünmekteyiz. Bu çıkarımımız, özellikle Ülgener’in “ferdiyeti yarım kalmış insan tipi” tahlilleriyle kuramsal olarak örtüşürken (bkz: Ülgener, 1981a: 56; 1981b; 1983);ayrıca bireycilik ve özgürlüğün derecelerini ölçen uygulamalı araştırmaların sonuçlarıyla da desteklenir(Özbolat, 2015: 189;207-208; Coşkun, 2005: 166-196; Kır, 2014: 81-85).

(II) Bireycilik literatürü içinde, üzerindeki karmaşa devam etmekle birlikte, daha net olan ana temalara bakıldığında, bireysel kimliğin kolektif kimliğe indirgenememesi, bireyin baş köşede olması, farklılıklarıyla özgürce varlık mesajı vermesi, çizdiği sübjektif sınırlara müdahale edilememesi, gelenekten genel bir kopuşu beraberinde getirmesi, buna karşın daha karmaşık ve belirsiz modern bir yapıya teslimiyet gerektirmesi, yine toplumsal yapımızın genel karakteristikleri dikkate alındığında tartışmalıdır. Bireyin aile, eğitim, siyaset ve hukuk başta olmak üzere, toplumumuzda ‘baş köşede’ tutulmadığı söylenebilir. Bu noktada kesif bir ferdiyetçilikten ziyade bazen ölçülü, bazen ölçüsüz, bazen doğrudan bazense sembolik ama ‘buyurgan bir cemiyetçiliğin’ toplumun genelinde hala geçerli olduğunu varsayıyoruz.

(III)Aydınlanma, Fransız İhtilali ve Sanayileşme,son dört yüzyıl içinde, Batı lehine işleyen küresel bir sistemin doğmasına zemin hazırlamıştır. Burada rasyonalite, milli devlet, demokrasi, laiklik, şehirleşme, uzmanlaşma, farklılaşma, bireyselleşme ve sekülerleşme iç içe ilerleyen süreçler olarak karşımıza çıkar. Fakat bu makro sosyolojik süreçler, pek çok toplumda olduğu gibi, Türk toplumunda da, bize mahsus melez görüntüler içerir. Ürettiğimiz modernlik algısı, pek çok alandaki başarı hikâyeleri yanında; yapısal hamlık, kurumsal zayıflık, liyakat ve ciddiyet sorunlarıyla mâlüldür denilebilir.Dolayısıyla burada bilim, devlet, demokrasi, laiklik, eğitim, hukuk, kadın, medya gibi önemli mevzular kendi yerini bulamamışken, gelenekle modern arasında kalma, ikircikli ve bulanık tavırlara sebep olan bu sıkışma hali, bize özgü bir sosyolojiye kapı aralamaktadır. Bu sıkışma ve arada kalma, mezkûr makro sosyolojik süreçlerin farklı işlemesine sebep olmaktadır. Dolayısıyla burada sanayi, kent, rasyonalite, bireycilikve sekülerleşme arasında var olan sağlam ilişkileri kabul ediyoruz; fakat bu süreçlerin toplumumuzda düz bir çizgi olarak yaşanmayabileceğini, süreçlerin birbirine geçtiğini, çok planlı ve kontrollü ilerleyemediğini, her şeyin her şeye dönüşebildiği karmaşık bir yapı arz ettiğini varsayıyor ve böyle bir sosyoloji içindeki dinden uzaklaşmaları özerk dünyevileşmeler kavramıyla açıklıyoruz.

(IV) Bireyselleşme diğer taraftan özgürlük ve ilerleme kavramlarıyla ilişkilidir. Fakat özgürlüğün ve ilerlemenin bir maliyeti vardır. Paradoksal biçimde bireyselleşme yalnızlık ve çaresizlik içinde yeni bağımlılıklar üretebilmektedir(Ünal, 2011: 49). Ne olacağı kestirilemeyen yeni bağımlılıklar yerine, ne olduğu bilinen geleneksel bağlılıkları muhafaza etme toplumumuzun daha genel bir niteliği gibidir. Bu yüzden topluma karşı bireysel gerçekliği baskın hale getirme çoğu kişi ve grup için emin bir yol değildir. Bu noktada bireysel gerçekliğini sınırlı bir özerk alan içinde yaşamak daha mantıklı bir alternatif olarak görülmektedir. Toplumla etkileşimleri açısından bakıldığında, anarşizmde toplumu inkâr baskındır; bireycilikte inkâr yoktur fakat diğerkâmlık olsa da ilişkisizlik ve sınırlar dikkat çeker; (Ünal, 2011: 52-53)özerklikte ise toplumsal gerçekler kabul edilir, mesafeler geçirgendir ve sosyal ilişkilerde uyum esastır.Toplumumuzda bu eğilimlerin her birinin müşahhas örnekleri elbette mevcuttur. Bireycilikle özerklik arasında derece farkı olmakla birlikte, genel eğilimintoplumumuzda özerkleşme olduğunu düşünmekteyiz.

(V) Birey toplumda erimez, topluma anlam katar. Anlam katabilmek için potansiyellerini ortaya çıkarabilecek ortama ve imkâna sahip olmalıdır. Toplumun normatif ve işlevsel bir bütün olması beklenir. Dolayısıyla bireysellik aynı zamanda bir düzen ve yapı meselesidir. Düzenin ise ekonomik, siyasal ve toplumsal koşulları vardır. Orta tabakalaşmanın gelişmediği, hukuk ve vatandaşlık bilincinin yerleşmediği, meritokrasik bir sistemin kurumsallaşmadığı, pozitif bilimlere gerekli değer ve payın verilmediği, eleştiri ve yadsımanın hakaret telakki edildiği; buna mukabil farklılıkları ahenkli desene dönüştürecek kültürel bir mana sisteminin bütünleştirici ve çatışmaları düzenleyici etkisinin yeterli olmadığı toplumlarda bireyciliğin gelişmesi de arızalı olacaktır. Güçlünün çevresinde merkezileşmeye alışmış kurnaz insan tipi de bu arızalı gelişim sericini tetiklemektedir.Pozitif bireyselleşmenin yapısal şartlarının henüz tam olgunlaşmadığı dikkate alındığında, ülkemizde,tam bir bireysellikten ziyade yarım bir ferdileşmenin ve üst otoritelere saygılı bir özerkleşmenin daha geçerli olabileceğini düşünüyor; fakat yapısal şartların olgunlaşmasına paralel toplumumuzda bireyselleşme yönünde bir değişim olduğunu da kabul ediyoruz.

Dahası kentlileşme, akılcılaşma ve bireyselleşme birlikte işleyen süreçlerdir. Bireycilik, daha çok akılcılaşmayla paralel ilerleyen bireyin üst değer haline gelme süreciyle ilgilidir(Ünal, 2011: 55-56). Özerklikte ise üst değer ve normlardan sert bir kopuştan ziyade, içe dönük bir muhtariyet söz konusudur. Birey-toplum ilişkisinde, bireycilik, öznenin özgürlüğü ve eşitliği üzerine kuruludur. Özerklikte ise mutlak bir özgürlük ve eşitlik arayışından ziyade, ara yol bulma gayreti, üst yapılarla uyum arayan bir farklılık vurgusu göze çarpar. Bireysel kimliğin kolektif kimliğe indirgenemeyeceği varsayımına karşın, özerklik, kolektif kimlikle daha az ontolojik sorunlar yaşar. Dolayısıyla bireyci rasyonalite, özgürlük ve eşitlik söylemi içinde gelenekten daha keskin bir kopuş ifade ederken; özerklik gelenek içinde kendi varlığını öne çıkararak geleneği yeniden inşa etmeyi ihsas eder.

Bireycilik özgür bireyin toplum karşısındaki bağımsızlığıdır; özerklik ise tam bir bağımsızlıktan ziyade özgür bireyin topluma entegrasyonunu öne alır. Bireycilik bilinçli tercihler yapma ve sonuçlarına katlanmayı ifade eder; özerklikte de bilinçli tercihler olmakla birlikte, aşağıda örnekleri verileceği gibi, her zaman bilinçli ve iradi tercihlerle şekillenmez. Bireycilikte, hürriyetin bedeli çoğu zaman yalnızlık; bazen bencilliktir; özerk dünyevileşmede, özne tam bir yalnızlaşma ve egoizm içine girmediği gibi, birey için çoğu zaman aklı otoritelere emanet etme hâlâ güvenli bir yol olmaya devam eder. Bağımsız olmanın tüm bedellerini ödeyecek kadar cesur dünyevileşmeler en azından bizde henüz cılızdır. Ya da sadece sınırlı bir entelektüel grup için söz konusudur. Mutlak bağımsızlık çoğu insan için kaldırılması ağır bir yüktür. Dolayısıyla bireycilikte kendini gerçekleştirme vurgusu daha netken; özerklikte sorunsuz yaşama öne çıkar.

Bireyselleşmiş kişi, kendi eylemlerini rol beklentilerinden göreli olarak bağımsız denetleyebilir; toplumsal kimliğin dışında eylem ve davranış sergileyebilir. Davranışlar sadece toplum normları tarafından yönlendirilmez. Bireysel hayat hikâyesi ile toplumsal kimliğin çatışması yeni bir kişilik oluşturur. Kişiliğin oluşmasında, diyalog arayışı içinde, öznenin bireyciliğini başkasına kabul ettirme yeteneği belirleyicidir. Dolayısıyla toplumsal normların sınırlayıcılığı karşısında, bireycilik, eylemdeki iletişimsel niyet ve diyalog arayışına rağmen, daha çatışmacı bir yön barındırmaktadır(Atiker, 1995: 61-64).

2.2. Özerk Dünyevileşmeler

Her tanım bazı gerçekleri gösterdiği kadar, bazı gerçekleri de karartır. Yine de bir tanım denemesi yapacak olursak özerk dünyevileşme kavramını şu şekilde tanımlayabiliriz: “Ekonominin tetiklediği mekân ve zaman sıkışmaları yaşanan şehir hayatı içinde, içe dönük özgürlük ve bağımsızlık arzusu, dışa dönük geleneksel dini normlardan soyutlanma, çevre etkisinden ziyade ‘vicdanıyla’ uyumlu tercihler arama, şahsî düzen ve sınırları muhafaza kaygısı içinde ‘nesneleşmeye’ direnme şeklinde tezahür eden; öznenin hangi dinî desen içinde nasıl bir pozisyonda kalacağını özel şartlarına göre kendisininbelirlediği; fakat toplumsal normlarla ayrışma yaşayacak kadar kuvvetli ve cüretkâr bir bireyselleşmenin yaşanmadığı dünyevileşmelerdir.” Öncelikle yeterli özgürlük, anlamlı tercihler yapabilecek akılcılık, gerekli ekonomik ve kültürel sermaye, özerkliğini kontrol edebilecek güç, kendi özerkliğini uygun zaman ve mekânda kullanmaya göre “özerk dünyevileşmeler” toplumsal görünürlük kazanır.Bu şartları taşıyan her toplumsal sınıf ve tabakada görülebilecek özerk dünyevileşme, özellikle kentli öznenin hayatında daha net izlenebilir. Diğer taraftan, farklı toplumsal koşullar altında farklı seviyelerde görüleceği için özerk dünyevileşme değil; ‘özerk dünyevileşmeler’dir.Değişim hızı farklı olabileceği için dünyevileşme eğilimleri de farklı yoğunluk ve nitelikte olacaktır.

Özerk dünyevileşmeler, değerler ve normlardan sert bir kopuştan ziyade, kendi değer ve norm algısına dayalı olarak ‘biz’ duygusu içinde ‘beni’ vurgulama, ben de buradayım deme, en pasifi, görünerek bile olsa farklılığını ve özerkliğini îma ve ifade etmektir. Buradaki özerklik, başına buyruk bir özgürleşme ve ayrışma değil, diğerlerinin özerkliklerini her şeye rağmen dikkate alan; fakat dış tesirlerden arınmaya çalışan kısmi bir özgürleşme sürecidir. Bu anlamda, saf aklın ve talep etmenin özerkliğine inanan; ‘ben’in akılcılığının özgürlüğe ulaştıracak yasaları belirlediğine dikkat çeken; bireyin, toplumdan ve tabiattan aşkın ve mutlak bir hürriyetle özerkliğini savunan; özerk insanın eylemlere dair ilkeleri kendi vicdanında barındırdığını öne süren; özgürlüğü ve ahlakı hâricî bir otoriteyle ilişkilendirmeyen, mutlak ahlakın mutlak özgürlük gerektirdiğini düşünen Kant’a göre; öznenin özerkliğini kabul etmekle birlikte, öznenin tarihsel bir varlık olduğunu, tecrübelerden bağımsız tarih dışı bir bilinç ürütemeyeceğini, özne-nesne ayrımına karşı bunlar arasındaki birliğin asıl olduğunu, öznenin ancak başka öznelerle diyalektik ilişki sürecinde özgürlüğe ulaşabileceğini, çıkarlarla değerlerin-ahlakla yasallığın tinsel bir bütünlük oluşturabileceğini savunan Hegel’e yakın bir özerklikten bahsettiğimizi söyleyebiliriz (Kant, 1999: 49, 96, 140, 143; Bez­ci, 2005, 53; Salur, 2016: 13-16). Buradaki tartışmalar, yine, kelam tarihinde sorumlu insanın ‘irade hürriyetine’ vurgu yapan görüşleri hatırlatmaktadır. Hem felsefe, hem de kelam tarihinde düşünsel izleri takip edebilmekle birlikte, ‘özerk dünyevileşmeler’in toplumsal gözlemlere dayalı sosyolojik bir çıkarım olduğunu vurgulayalım. Burada ana kültürel taşıyıcılar olan değer ve norm sütunlarına saygı içinde ilerleyen sosyolojik bir özerkleşmeden bahsetmekteyiz.

Özerk dünyevileşmeler mutlak ve kendine dayalı tercihler değil; çoğu zaman öğrenilen dünyevileşmelerdir. Aklın ve iradenin özgürleştiği bir dünyada bakış açısı, tercihler ve hevesler de özgürleştikçe, özerk dünyevileşmeler daha da görünür hale gelmektedir. Dolayısıyla özerk dünyevileşmeler özne merkezli değil, özneler arası bir etkileşim sürecinin ürünüdür. Etkileşim seviyesine göre dört özerk dünyevileşmeden bahsedilebilir: (I)‘isteyerek/irâdî özerk dünyevileşme’, (II)‘istemeyerek/icbârî özerk dünyevileşme’, (III)‘özdeşleşerek özerk dünyevileşme’, (IV) ‘kanıksayarak özerk dünyevileşme.’ “Özerk dünyevileşmeler” kavramı bu dört temel tipolojik yaklaşım içinde ele alınabilir. Bu tipolojiler, zorunlu olarak bir biriyle irtibatlıdır. Tipolojiler bir arada, fakat bir birini hem destekleyen hem de nakzeden karmaşık bir ilişkiler sistemi içinde gözlemlenebilir. Anlam katmanları yanında,öznenin münasebet sistemini etkileyen değişkenler arasındaki karmaşık ilişki biçimi, bütün değişkenlerin bir biriyle ilgili ve her türlü değişkenin bağımlı olabileceği gerçeği, özerk dünyevileşme sürecinin karşıtlıklar içeren tezatlar barındırabileceğini de kabul etmeyi gerektirir.

‘İrâdî özerk dünyevileşme’ bilinçli ve özgür biçimde tercihlerde bulunarak dinden uzaklaşmayı ifade eder. Ateizm, deizm, agnostisizm, materyalizm, hedonizm, nüdizm gibi eğilimler içinde, insanı ve aklını nihaî ölçü, dünya hayatını tek açıklama birimi, sadece maddî ve fizikî açıklamaları kabul ederek dinî normlardan sapma buradaki dünyevileşmelerin en uç kısımlarıdır. İrâdî özerk dünyevileşmeye sahip fertler, hayatın rutini içinde, “kültürel dindar” kalmaya devam edebilirler. Değer ve normlara meydan okumakla birlikte, uç noktalarda gezinen irâdîdünyevileşmeler içe dönük kültür alanları olarak görülebilir. Bir dini yapının içinde kalmaya devam ederek yapılandaha az marjinaldiğer iradî dünyevileşmelere şunlar örnek verilebilir: Hırsızlık, tefecilik, emanete hıyanetlik,yalancılık, alkol kullanmak, uyuşturucu üretmek/satmak/pazarlamak, oruçlu işçinin karşısında sigara içmek, alenen ve kasıtlı biçimde dini sembolleri tahkir, ibadet vakti camii karşısında bilinçli olarak yüksek sesle müzik çalmakvs.

‘İcbârî özerk dünyevileşme’ ise bilinçli bir tercih olmakla birlikte, aksi yönde özgür tercih ve tutum geliştirmenin imkânsız olmasa da çok zor olduğu dinden uzaklaşmaları ifade eder. Burada, aktör, değiştirme kapasitesine sahip olmadığı/olamadığı yapının baskısı altındadır. Kendi içine dönük değiştirebileceği ve kontrol edebileceği bir alanda dini kimliğini muhafaza etmesine rağmen kendisini aşan sosyal dinamikler karşısında pasif bir konumdadır. Toplumsal dinamiklerin baskınlığı ve caydırıcılığı bu tarz dünyevileşmelerin sosyal zeminini oluşturur.Direnerek ya da uzlaşarak fakat sonuçta aklîleştirmek suretiyle, özne, sosyal koşullara paralel davranış değişikliği göstermektedir.Katı gelenekçi bir ailenin çocuğunun yoğun pozitivist ve evrimci bir okul sisteminde öğrenim görmesi, kadın bedeninin ve cinselliğin metalaştırıldığı reklamlara, dizilere, filmlere, gazetelere maruz kalma, rüşvet vermeden mallarını limandan alamayan dini bütün tüccar, alkol sevkiyatı da yapan nakliyeci, meydanlarda Filistin bayrağı sallamasına rağmen daha düşük faiz ödeyeceği için Yahudi bankasından finansman desteği alan hacı dayı, tesettür sınırlarını iyice zorlayan ya da vücudu küpelerle ve dövmelerle dolan çocuğuna (erkek veya kız fark etmez) laf dinletemeyen sıradan Müslüman, çalıştığı kurumsal yapı veya işin niteliği gereği arzu etmesine rağmen abdest alamayan, namazını kılamayan, istediği kıyafeti giyemeyen, istediği şekilde görünemeyen işçi, kariyeri gereği içkili mekânlarda bulunmak mecburiyetinde kalan dindar reklamcı ya da mimar, kişisel olarak tercih etmese bile işi gereği sıklıkla erkeklerle birlikte seyahat etmek zorunda kalan muhafazakârkadınicbârî özerk dünyevileşmelere örnek gösterilebilir.

‘Özdeşleşerek özerk dünyevileşme’ ise her zaman bilinçli bir tercih değil, gerekli-gereksiz sosyal uyaranlarla bazen grubun bireyi, bazen bireyin grubu kendi anaforuna çekmesi, ‘kimliğini kimliğinde’ bulma hali, daha üst ve farklı bir kavram, jargon, sembol ya da ürünle varlık mesajı vermeye çalışan dünyevileşmedir. Buradaki özdeşlik, benzeşme ve aynîleşme tutkusu ihsas eden ‘nitel’ özdeşlik kurma olup, başkasına ait ‘klişelerle ben de burdayım’ deme halidir. Toplumsal hayatın giderek şölene dönüşmesi, imaj ve görüntünün hayati hale gelmesi, parıltılı bir ‘hiper-gerçekliğin’ normal gerçeklerin üzerine çıkması, merkezinde tüketimin ve görünmenin olduğu yeni bir ilişkiler ağına kapı aralaması özdeşliğe dayalı dünyevileşmelerin sosyal bağlamını oluşturur. Flörtün gençler arasında, özellikle okullarda, adeta moda haline gelmesi; fenomen halinde seküler idollerin sadece görüntüsü ve kıyafeti değil, sosyal yaşamlarının taklit edilmesi; sınıfsal konumu müsait olmamasına rağmen gerekirse borçlanarak lüks tüketime devam edilmesi; zenginin ise normal israf sınırlarının ötesinde bir debdebeye düşmesi; özel olmanın ötesinde mahrem sayılabilecek hayatını sosyal medyada paylaşma; gösteriş ve riya kokan düğünler, davetler, babyshowerlar, hatta mevlitler; tıbbî gerekçe olmaksızın yaptırılan botokslar ve estetikler bu tarz dünyevileşme örnekleri olarak sunulabilir.

‘Kanıksayarak özerk dünyevileşme’ de bilinçli ve rasyonel bir tercih olmaksızın; ya fazla yerleştiği için ya da zararsız görüldüğü için sorgulanmadan ve önemsenmeden spontan hale gelen dünyevileşmelerdir. ‘Özdeşleşerek dünyevileşmeler’ önemsenmediğinde ve tekrarlanan davranışlar haline geldiğinde artık ‘kanıksanmış dünyevileşmeler’ haline gelmektedir. Burada bireyin grup standartlarına uyma davranışı göstermesi ve toplumsal olanın baskın sosyal realiteler olarak kendisini kabule zorlaması söz konusudur. Bireyin sosyal çevresi tarafından bir şekilde rasyonalize edilen davranış kalıpları, özne üzerinde belirleyicidir. Özne alışma, telkin ve kabul süreci yaşayarak başta sorguladığı tutumları kanıksadığı bir noktaya gelmektedir. Mahrem sahnelerin olduğu karelerin ailecek izlenmesi, normal cinsiyet ilişkilerinin sınırlarını aşan yakınlaşmalardan rahatsız olmama, tesettür ya da normal açıklık sınırlarının üstünde dekoltelere alışma, hak etmediği haldepatronaj sistemleriyle iş başarma, kötü örneklere bakarak layık olmadığı pozisyonda bulunmaktan rahatsız olmama, bazı durumlarda sadakatin istisna aldatmanın ilke haline getirilmesi, genel anlamda açık dini emirler karşısında (haksızlık, yalan, dedikodu, gıybet, emanete riayet, yetim malı yeme, namaz, zekât, oruç, hayvanlara eziyet, vb.) âdeta bu emir ve tavsiyeler yokmuş gibi tutum geliştirme kanıskyasarak dünyevileşmelere örnek olarak verilebilir.

Özerk dünyevileşmeler hangi sosyal dinamikler çevresinde yükselir? Kısaca bundan bahsedilelim. Kuzey Kıbrıs’ta yaptığımız saha çalışması özerk dünyevileşmelerin aşağıda sıraladığımız toplumsal dinamikler ve farklılaşma unsurları çerçevesinde açıklanabileceğini göstermiştir (bkz: Aşağıda Şekil-I, Özerk Dünyevileşmeler Modeli; bu model içinkrş: Aydı­nalp, 2018: 26).‘Özerk dünyevileşmeler’ öncelikle ekonomi, eğitim (Sosyal Akışkanlık Yaklaşımı)ve iletişim teknolojilerinin (Sanal Akışkanlık Yaklaşımı) aşındırıcı, sıkıştırıcı, yoğunlaştırıcı ve çözücü etkileriyle ilgilidir. İkincisi, toplumsal sıkışmışlık ve çok merkezlilik ekseninde buradaki kültürel boşluklar (Kültürel Boşluk Yaklaşımı) ve âna kilitlenmelerle (Güne Odaklanma Yaklaşımı) ilgilidir. Üçüncüsü, böylesi bir sosyal ve zihinsel yönelim içinde sosyal etkileşimin yönü ve niteliği (Sosyal Etkileşim Yaklaşımı) özerk dünyevileşmeleri etkilemektedir. Dördüncü ise, büyük oranda seküler süreçlerle çepeçevre sarılan öznenin yoğun sosyal gündemi ve sorumlulukları içinde, dinî hatırlatıcıların silikleşmesi, ideolojikleşmesi ve kenara çekilmesiyle (Dinî Motivasyon Yaklaşımı) dinî teşvik ve güdülenme eksikliklerinin yaşanması ilgilidir. Yine Kıbrıs araştırmasına göre özerk dünyevileşmelerin yaş, bölge, eğitim, din eğitimi, ekonomi, meslek, medeni hâl, sosyal çevre, yerli ve göçmen olma durumu ile ideolojik eğilime göre farklılaştığı tespit edilmiştir. Dolayısıyla özerk dünyevileşmeler tarihi ve toplumsal dinamiklerin etkisi altında, temel sosyolojik değişkenlere göre kategorik olarak tartışılması gereken bir sürece işaret etmektedir.

 

Sahadan gelen bilgiler eşliğinde kısa bir değerlendirme yaparak bitirelim. Kıbrıs araştırmasında en yüksek ortalamaların tespit edildiği Allah’a, Meleklere ve Hz. Peygamber’e iman konusunda, fikri olmadığını söyleyenlerle birlikte, ortalama, %6.9’luk bir inanma-maeğilimi tespit edilmiştir. Ahiret ve Kader’e inanma-mada ise bu oran, yine fikri olmadığını söyleyenlerle birlikte, ortalama, %18.5’e çıkmaktadır. Ateizm, deizm ya da agnostisizm şeklindeki inanç kaymaları temelde ‘iradi dünyevileşmeler’dir. Fakat sonuç değil de süreç olarak ele alındığında, inançsızlığın ‘özdeşleşmeye’ ve ‘kanıksamaya’ dayalı dünyevileşme şeklinde tanımlanması daha uygundur. Dini inanç açısından iradi dünyevileşmelerin, özellikle, Ahiret ve Kader konularında yoğunlaşmaya başladığı söylenebilir. Yine agnostik denebilecek bir tutum sergileyerek, fikri olmadığını söyleyenlerin oranının, inanmadığını söyleyenlere göre iki-üç kat yüksek tespit edilmesi, Kuzey Kıbrıs’ta, açık inançsızlıktan ziyade, agnostik tutumlar şeklinde iradi dünyevileşmelerin yaygın olduğunu göstermektedir.İnanç konusundaki iradi dünyevileşmeler, Kuzey Kıbrıs bağlamında, pozitif bilimi dine önceleyen sosyal çevrelerle etkileşim, olumsuz dinî hafıza, eksik dinî motivasyon, kültürel boşluklar ve alışkanlıkların etkisiyle açıklanabilir(Aydınalp, 2018: 336).

İbadetleri yerine getirmede ise sıklık ve istikrar problemi dikkat çekmektedir. Kuzey Kıbrıs’ta, dinî hafızanın dinî pratiklerle yenilenmemesi ibadetler açısından özerk dünyevileşmelere kapı aralar. İbadetlerdeki özerk dünyevileşmeler hem iradi, hem icbari, hem özdeşleşerek, hem de kanıksayarak gerçekleşebilecek çeşitliktedir. Özne çok istese ibadetlerini bir şekildeiradi olarak yerine getirebilir; fakat örneğin öğrenci ya da memurdur, emir altında olduğu için mecburen ibadet hayatını kendi dahli dışındaki çevresel şartlara göre ayarlayacaktır. Bununla birlikte, uzun süre iradesi dışında icbari olarak ertelemeye alıştığı bazı ibadetleri yapmamaya başladığında, kanıksayarak dünyevileşme kapsamına girecektir. İçsel gerilim yaşasa da, bu konuda hassasiyet göstermeyenleri gördükçe özdeşlikleri artacak ve kanıksamaları daha da pekişecektir. Özne sık yapılan ibadetlerde (‘her zaman’ ve ‘çoğu zaman’ şıklarını işaretleyenler, beş vakit namazda %33.4)daha yüksek seviyede özerk dünyevileşme eğilimi gösterirken, kültüre mal olmuş ve toplumsal hüviyet kazanmış ibadetlerde (‘her zaman’ ve ‘çoğu zaman’ şıklarını işaretleyenler açısından Cuma %59.9, Zekât%65.4, Kurban%75.8, Bayram Namazı%73.5, Teravih Namazı%39.2, Dua %80) daha az özerk dünyevileşme eğilimi göstermektedir. İnanç olarak, dinî hafızası güçlü olmakla birlikte, Kuzey Kıbrıs’ta, ibadetlerde özerk dünyevileşmelerin etkileri daha net hissedilmektedir. İbadetlerdeki istikrar ve sıklık problemi, özellikle, zihniyet değişimi açısından sosyal etkileşimin yönü; ekonomik eksende hayat gâilesi olarak sosyal akışkanlık ve güne odaklanma; dinî ve kültürel hatırlatıcıların etkisizleşmesi anlamında ise sanal akışkanlık, kültürel boşluk ve dini motivasyon eksikliğiyle açıklanabilir(Aydınalp, 2018: 336).

Yine din ve sosyal hayatın kesişim noktalarında sorulandini önermelere katılmadığını ve bunları hiç yapmadığınısöyleyenleri‘özerk dünyevileşmeler’ kapsamında değerlendirmekteyiz. Örnek vermek gerekirse, Kuzey Kıbrıs örneğinde, örneklemin %41.1’i “gündelik hayatta aldığı kararları dinden ziyade sosyal çevrenin belirlediğini”; %36.9’u “ahiretten ziyade giderek dünya işlerine daldığını”; %49.3’ü “ahirette kurtuluş için kalp temizliğinin yeterli olacağını” düşünürken; buna mukabil katılımcıların %19.2’si “davranışlarının dine uygun olup olmadığına” ya hiçbir zaman (%9.1) ya da nadiren (%10.1) dikkat etmektedir. Ortalama %42.4’lük bir grupta özerk dünyevileşmelerin etkileri izlenebilmekte; yine ortalama % 9-15 bandında bir grubun sert sayılabilecek iradi dünyevileşmeler yaşadığı görülmektedir. (Aydınalp, 2018: 256-72). Kuzey Kıbrıs örneği, bize, özerk dünyevileşmelerde dinî hafıza, sosyal etkileşimin niteliği, göç, kültürel boşluk, eğitim ve ekonomi ekseninde sosyal akış, haber ve bilgi kaynaklarının çeşitlenmesi açısından sanal akışkanlık, gündelik sorumlulukların pek çok şeyi öncelemesi anlamında güne odaklanma, alışkanlıkların rutinini kıramama ve dinî motivasyon eksiklikleri gibi toplumsal dinamiklerin etkisi olduğunu göstermiştir. Genelleme yapmamakla birlikte, kendi kültürel muhitimiz içinde benzer özellikler gösteren farklı bölgelerde görülebilecek dünyevileşmelerde de bu faktörlerin etkili olabileceğini düşünmekteyiz.

Özerk dünyevileşmeler açısından sosyal hayatla ilgili genel bir değerlendirme yapılacak olursa, öncelikle dindarlık ve özerk dünyevileşme paralel ilerleyen süreçlerdir. Bu iki süreç, bazen örtüşmekte, bazen ayrışmakta, bazen zıtlaşmakta; fakat karşılıklı etkileşim içinde bir arada var olmaktadır. Eğitim, göç ve ekonominin tetiklediği mekân ve zaman sıkışmaları yaşanan şehir hayatı içinde, bu etkileşim ve farklılaşmalar, modern özne için dini daralma ve çekilmelere kapı aralamaktadır. ‘Özerk dünyevileşmeler’ bir yandan bu etkileşim sürecinin tabii uzantısı olarak ortaya çıkan dini daralmaları, diğer yandan sanayileşme ve kentlileşme öncesi İslam fıkhının yeni tanım ve yorumlara kapı aralayarak dindarlık biçimlerinde meydana getirdiği değişimi tasvir ve anlama çabasının ürünüdür. Bu manada, ülkemizdeki özerk dünyevileşmeler, genel olarak, dinin ve dindarlığın yok olduğu ve silindiği değil; silikleştiği ve gerilediği bir sürece tekabül etmektedir. Mana sistemlerinde yenileme ve bilişsel bir inşa süreci yaşanırken, modern metropollerde, dedelerimizin dindarlığını görememe, bir meta-anlatı olarak geleneksel dini söylemlerin silikleşmesi, özellikle modernleşme serüveni içinde eğitim, hukuk ve ekonomide kurumsal dindarlığın etkilerinin azalması dünyevileşmenin tezahürleridir. Ateizm, yukarıda bahsedildiği üzere, Türkiye’ye nazaran çok daha hümanist ve liberal görüntülere sahip Kuzey Kıbrıs örneğinde bile, baskın bir karaktere sahip değildir. Deizm daha baskın bir süreç olmakla birlikte, yine de toplumun genel bir niteliği değildir. Bunu söylerken, elbette geleneksel Türk teizmine karşı, dernekleşmek suretiyle kurumsallaşma eğilimi de gösteren, ateist ya da deist,[8] Türk anti-teizmi sekülerleşme tartışmalarının önemli bir parçasıdır. Zira inançsızlık sadece oransal olarak değil kültürel etkileşim açısından da tartışılması gereken bir konudur. Dindarlığın da dünyeviliğinden en uç örnekleri bizim gibi geçiş özelliği gösteren sosyal bünyelerde pekâlâ görülebilir. Fakat bu konuda, daha öncede değinildiği gibi, sekülerleşmeyi özel kesit okumaları üzerinden tartışmanın yanıltıcı olacağını düşünüyoruz. Dindarlığı olmasa bile, dini hafızası genel olarak canlı olan toplumumuzda, dünyevileşme, normlarla uyumlu bir özerkleşme süreci olarak ele alındığında anlamlıdır.

Kaynakça

Akdoğan, A. (2002). Geleneksel Toplumdan Modern Topluma Geçişte Dinî Hayat (Rize Örneği). İstanbul: Rağbet.

Altıntaş, R. (2005). Din ve Sekülerleşme. İstanbul: Pınar Yayınları.

Amman, T. (2010). Ailenin Açık ve Örtük Sekülerleşmesinin Sosyolojik Anali­zi. (Ed. M. F. Bayraktar). Aile ve Eğitim. İstanbul: Ensar Neşr. 41-70.

Arslan, M. (2004). Türk Popüler Dindarlığı (Çorum Örneği). İstanbul: Dem Yayınları.

Asad, T. (2007). Sekülerliğin Biçimleri. (Çev. F. B. Aydar). İstanbul: Metis.

Atiker, E. (1995). Bireyselleşme ve Toplumsal Farklılaşma. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

Aydınalp, H. (2006). Türkiye’de Dinî Yapı: Örnek Alanlar Üzerinden Bir Tas­vir. Dindarlık Olgusu: Kur’an Araştırmaları Vakfı Dindarlık Sempozyumu. Bursa: Kurav Yayınları.

Aydınalp, H. (2012). Din Kurumu Üzerinde Sosyolojik Bir Araştırma: Gerede’de Dinî Hayat. İstanbul: Gerede Belediyesi Yayınları.

Aydınalp, H. (2018). Din ve Dünyevileşme: Kuzey Kıbrıs Örneği. İstanbul: Çamlıca Yayınları.

Beşer, F. (2017, 14 Nisan). Gençlerimiz neden ateist ya da deist oluyor? Eri­şim tarihi ve linki: 15 Ekim 2018, https://www.yenisafak.com/yazarlar/ farukbeser/genclerimiz-neden-ateist-ya-da-deist-oluyor-2037330

Bezci, B. (2005). Kant ve Hegel’in Felsefesinde Etik Anlayışı. SÜİİBF Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, 5 (9), 49-61.

Coşkun, A. (2005). Sosyal Değişme ve Dinî Normlar. İstanbul: Dem Yayınları.

Çelik, C. (2002). Şehirleşme ve Din (Konya Örneği). Konya: Çizgi.

Ertit, V. (2014). Evrenselleştirilmiş -Klasik- Sekülerleşme Teorisi. Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 11 (27), 103-20.

Ertit, V. (2015). Endişeli Muhafazakârlar Çağı: Dinden Uzaklaşan Türkiye. Ankara: Orient.

Ertit, V. (2018). Secularization: TheDecline of theSupernaturalRealm. Re­ligions, 9, 92.

Girit, S. (2018, 20 Nisan). Türkiye’de deizm tartışması: Muhafazakar gençlik dinden uzaklaşıyor mu? Erişim tarihi ve linki: 15 Ekim 2018, https://www. bbc.com/turkce/haberler-turkiye-43832877Göle, N. (1993). Liberal Yanıl­gı. Türkiye Günlüğü Dergisi, (24).

Göle, N. (2011). Mahremin Göçü. İstanbul: Hayy Kitap.

Göle, N. (2012). Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar. İstanbul: Metis.

Günay, Ü. (1999). Erzurum ve Çevre Köylerinde Dinî Hayat. İstanbul: Erzurum Kitaplığı.

Kant, I. (1999). Pratik Aklın Eleştirisi. (Çev. I. Kuçuradi, Ü. Gökberk & F. Akatlı, 3. Bsk). İstanbul: Türkiye Felsefe Kurumu.

Kır, Z. (2014). Türkiye’de Değişen Muhafazakârlık: Acıbadem Örneği. Ya­yımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Kirman, M. A. (1994). Yeniyayla’da Dinî Hayat. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

Kirman, M. A. (2005). Din ve Sekülerleşme: ÜniversiteGençliğiÜzerineSos­yolojikBirAraştırma. Adana: KarahanKitabevi.

Köktas, M. E. (1993). Türkiye’de Dinî Hayat (İzmir Örneği). İstanbul: İşaret Yayınları.

Köse, A. (2013). Sekülerleşme Teorileri Bağlamında Türkiye’de Din ve Mo­dernleşme. Arişim tarihi ve linki: 15 Ekim 2018, http://www.hazardernegi. org/wp-content/uploads/2013/01/sekulerlesme-teorileri-baglamn­da%20trkiyede%20din-ve-modernlesme.pdf

Kuru, A. T. (2011). Pasif ve Dışlayıcı Laiklik: ABD, Fransa ve Türkiye. (Çev. E. Ç. Babaoğlu). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Lukes, S. (1995). Bireycilik. (Çev.İ. Serin). Ankara: Ark Yayınları.

Özbolat, A. (2015). Kapitalizme Eklemlenme: Dindar Orta Sınıfta Tüketim Kültürü. Adana: Karahan Kitabevi.

Salur, B. (2016). Hegel’in Kant Eleştirisi: Hukuk Felsefesi. Süleyman Demirel Üniversitesi Yalvaç Akademi Dergisi, 1 (1), 12-20.

T24. (2018, 18 Ekim). “‘Deizm Derneği’ kuruldu: Adem ve Havva gibiyiz!”. Erişim tarihi ve linki: 18 Ekim 2018, https://t24.com.tr/haber/deizm-dernegi-kuruldu-adem-ve-havva-gibiyiz,724128

Taburoğlu, Ö. (2018, 16 Mayıs). Deizm Tartışmaları Üzerine. Erişim tarihi ve linki: 15 Ekim 2018, www.birikimdergisi.com/guncel-yazilar/8885/deizm-tartismalari-uzerine#.XCC3glUzbIV

Ülgener, F. S. (1981a). İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası. İstan­bul: Der Yayınları.

Ülgener, F. S. (1981b). Zihniyet ve Din, İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı. İstanbul: Der Yayınları.

Ülgener, F. S. (1983). Zihniyet, Aydınlar ve İzmler. Ankara: Mayaş Yayınları.

Ünal, M. S. (2011). DinselBireycilik. İstanbul: AçılımKitap.

* Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, halilaydinalp@hotmail.com

[1]Etimolojik olarak, sekülerin, çeşitli sözlüklere dayalı Arapça kullanımlarını tartışan Asad’abu konuda bakılabilir (Asad, 2007: 245).

[2]http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.59eade3987f230.65244812, Erişim: 21.10.2017.

[3] Altıntaş, Ramazan, Din ve Sekülerleşme, Pınar Yayınları, İstanbul 2005, s.113-114 ve 128-138.

[4] Türkçe – Latince Sözlük, “Saeculum”, https://tr.glosbe.com/la/tr/saeculum, 01.10.2017.

[5]Deizm tartışmaları için bkz: Girit, Selin, “Türkiye’de deizm tartışması: Muhafazakar gençlik dinden uzaklaşıyor mu?”, https://www.bbc.com/turkce/haberler-turkiye-43832877, Erişim:23.12.2018; Taburoğlu, Özgür, “Deizm Tartışmaları Üzerine”, http://www.birikimdergisi.com/guncel-yazilar/8885/deizm-tartismalari-uzerine#.XB94TGd7mUk, Erişim: 23.12.2018; ayrıca krş: Beşer, Faruk, “Gençlerimiz Niçin Deist ya da Ateist Oluyor”, https://www.yenisafak.com/yazarlar/farukbeser/genclerimiz-neden-ateist-ya-da-deist-oluyor-2037330, Erişim: 23.12.2018.

 

[6] Bu tartışmalarla ilgili bkz: Aydınalp, Halil, Din ve Dünyevileşme: Kuzey Kıbrıs ÖrneğiÇamlıca Yayınları, İstanbul 2018. Ayrıca bkz: Kirman, M. Ali-Ertit, Volkan, Sekülerleşme Tartışmaları, Kadim Yaynları, Ankara 2019.

 

[7]Bireycilikle ilgili temel eserlerden birisinin yazarı, Lukes’un da ifade ettiği gibi, aslında, bireycilik, Batı’da da alışılmadık bulanıklıklar içinde kullanılmış bir sözcüktür. Kant, Locke, Reid, Condillac, Voltaire ve Rousseau gibi 17. yüzyıl düşünürleri “bireysel vicdandan daha yüce bir kaynağa gitmeyi” reddetmişlerdir. Bireyciliği toplumsal çözülme olarak gören yaklaşımlar hep olmakla birlikte, bir merkez etrafında insanlığa ahlak örgütleyen hareketlere muhalefet ve özgürlük ana temadır. İlk dönem Hristiyanlıkta, İtalyan Rönesansı’nda, Protestanlık ve Kalvinizm’in yükselişinde, yine İngiltere’de sanayi devriminde gözlemlenen bir olgu olarak bireyciliğin farklı bağlamlarda tartışılageldiğini hatırlamakta fayda vardır (Lukes, 1995: 15-23).

[8]16 Nisan 2014 de kurulanAteizmDerneği’ni 18 Eylül 2018’de açılışıyapılanDeizmDerneğitakipediyor (T24, 2018, 18 Ekim).

Önceki Yazı

Şiilik

Sonraki Yazı

Deniz Dündar

Bunlar da ilginizi çekebilir

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir