Prof. Dr. Mehmet Tayfun AMMAN
Sn Tayfun Amman hocamızın, Türkiye’deki aile yapısında oluşan değişiklikler üzerine yaptığı konuşmanın metni aşağıda istifadelerinize sunulmuştur:
Giriş
Kuruluş döneminden itibaren sosyolojinin gündeminden düşmeyen sekülerleşme kavramı, özellikle 1950’li yıllardan günümüze uzanan süreçte Batı’lı din sosyologları arasında çok tartışılmıştır. Küresel dönüşümler çerçevesinde yeni açılımlar kazanarak devam eden ve zengin bir literatür oluşturan bu tartışmalara, yakın zamanlarda tercüme ve telif çalışmalarıyla Türk din sosyologları da katılmışlardır (Köse, 2002, 2006; Altıntaş, 2005; Özay, 2007; Kurt, 2009). Bu yayınlar genel olarak incelendiğinde, modernleşmeye yol açan dinamiklerin dinin toplumsal konumunu marjinelleştireceğini, hatta zamanla dini yok edeceğini ileri süren klasik sekülerleşme teorisinin artık savunulamaz hale geldiği, kavramın yalnızca Avrupa toplumlarıyla sınırlı bir gerçekliğinin olduğu, dünyanın diğer birçok ülkesinde dinin bütün canlılığıyla toplumsal hayatta varlığını sürdürdüğü yönündeki görüşlerin baskın oldukları görülmektedir. Bununla birlikte kimi din sosyologları -yöneltilen eleştirel ışığında revize ederek de olsa- sekülerleşme tezini başarıyla savunmaktadırlar (Bruce, 2002).
Konuyu Türkiye ekseninde değerlendirenler, genellikle sekülerleşme karşıtı bir sürece vurgu yapmakta ve görüşlerini desteklemek üzere çok sayıda olgusal duruma dikkat çekmektedirler: Kamuoyunda yönetici kadrosu “dindar kişiler” olarak tanınan “muhafazakâr demokrat” bir partinin üst üste iki seçim kazanması ve -kamuoyu araştırmalarına göre- halen birinci parti olarak halk desteğine sahip olması, üniversitelerde okuyan/okumaya çalışan türbanlı/başörtülü kızların artan oranı, faaliyetlerini uluslararası alana taşıma başarısını gösteren “modern” dini grupların gücü, tarikat eksenli “geleneksel” dini grupların çokluğu, yazılı ve görsel dini yayıncılığın gelişmesi, “İslâmcı sermaye” olarak nitelendirilen sermayenin büyümesi, cami yapma ve yaşatma derneklerinin çoğalması, geniş bir kadro ile ülke içinde ve dışında önemli faaliyetler yapan devletin resmi bir kuruluşu olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın gücü ve etkinliği bu görüşte olanların başlıca olgusal dayanaklarıdır. Bütün bu durumlar toplumun sekülerleşmiş kesimlerince bazen ‘kaygı duyan’ ince bir üslupla, bazen “eyvah Türkiye nereye gidiyor” yaklaşımlarıyla, bazen de kaba bir biçimde “irtica hortluyor” söylemleriyle gündeme getirilmektedir. Toplumun dindar kesimlerinde ise aynı olgusal durumlar “çok şükür bu günleri de gördük”, “nereden nereye geldik”, “hizmetler aldı başını gidiyor” ve benzeri ifadelerle karşılık bulmaktadır.
Bizim görüşümüz ise Türkiye’nin dini manzarasının ne seküler kesimleri kaygılandıracak, ne de dindar çevreleri sevindirecek bir mahiyet arz etmediği, aksine “açık” ve “örtük” bir sekülerleşme sürecinin işlediği yönündedir. Yukarıda sıralanan olgusal durumlar buzdağının sadece suyun üzerinde kalan kısmını göstermekte, dahası Türkiye’nin hızla sekülerleşen bir ülke olduğu gerçeğini görünmez kılmaya hizmet etmektedirler. Sosyolojinin asıl görevi, toplumsal gerçeğin kolayca görülemeyen kısımlarını görünür hale getirerek anlamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktır. Din-toplum ilişkisi ekseninde böyle bir çalışma, Türk toplumunun Batı dünyası ile artan ilişkilerini irdeleyen tarihsel sürecin, modern bir ülke olma yolundaki politikaların, bu politikaların sosyal sonuçlarının, dini davranışlardaki değişmelerin ve bütün bunların arkasında yatan zihniyet dönüşümünün masaya yatırılmasını gerektirmektedir.
Görebildiğimiz kadarıyla, Türkiye’de sekülerleşme konusu tüm boyutlarıyla henüz incelenmiş değildir. Bu durum, değişik araştırmalarda elde edilen sonuçlar üzerinden sınırlı ve tartışmaya açık değerlendirmeler yapılmasına neden olmaktadır. Sunacağım “Ailenin Açık ve Örtük Sekülerleşmesinin Sosyolojik Analizi” başlıklı bildiri için de aynı durum geçerlidir. Bildiride öncelikle “açık sekülerleşme” ve “örtük sekülerleşme” kavramlarını tanımlamaya, ülkemizde yapılan çeşitli araştırmaların ortaya koyduğu olgusal verilerden hareketle sekülerleşme sürecine dikkat çekmeye, sonra Türkiye’de “ailenin sekülerleşmesi” yönünde ilerleyen süreci göstermeye ve analiz etmeye çalışacağım.
Kavramsal Çerçeve
Din sosyolojisiyle ilgili kitaplarda gerek dindarlığın, gerekse sekülerleşmenin farklı boyutlarını irdeleyen birçok tanımı yapılmıştır. Din ve sekülerleşme gibi çok anlamlı terimlerin tam olarak tanımlanabilmesi mümkün değildir (Joas: 410). Önerilen her yeni tanım sorunu çözmekten çok yeni tartışmalar üretmektedir. Bu nedenle tanımlar üzerinde bir tartışmaya girmeden dindarlığı “kişinin mensubu olduğu dinin inanç, ilke, pratik ve sembollerini içselleştirip bunları tutum ve davranışlarında sergilemesi” (Kurt: 22), sekülerleşmeyi ise “dinî düşünce, pratik ve kurumların önemini kaybetmesi süreci” (Slattery: 302) olarak tanımlamakla yetineceğim. Bu iki kavramı birlikte irdelememin nedeni, sekülerleşmenin birey bazında dindarlığın, toplum bazında dinin sosyal hayattaki etkinliğinin azalması yönünde dönüşümü vurgulayan bir kavram olmasıdır.
Bildirimin başlığında yer alan “açık sekülerleşme” ve “örtük sekülerleşme” kavramlarını, sekülerleşmeyle ilgili birbirinden beslenen eş zamanlı iki süreci ifade etmek üzere kullanıyorum. “Açık sekülerleşme” kavramıyla, toplumun belli kesimlerinde görülen, gündelik hayatı dini pratik ve sembollerden uzaklaşarak inşa etme eğilimini kast ediyorum. Türkiye’de sayıca az olmakla birlikte kendini ‘inançsız’ olarak tanımlayanlar, daha yüksek bir oranla ‘dinle ilgisiz’ olduğunu belirtenler, daha da yüksek bir oranla bireysel hayatlarında dinin açık emir ve yasaklarını ‘umursamayanlar’ “açık sekülerleşme” kapsamında değerlendirilebilir. Bir başka ifadeyle, “açık sekülerleşme” kavramı, zihniyet boyutunda (inançlar, değerler ve tutumlar) değişim göstererek dinî hassasiyetleri kalmamış ya da azalmış kişi ve çevrelerin durumunu ifade etmektedir. “Örtük sekülerleşme” kavramını inanç, ibadet ve sembol boyutlarıyla dinî hassasiyetleri daha fazla olan toplum kesimlerinin gündelik hayatlarında görülen sekülerleşme temayülünü ifade etmek üzere öneriyorum. Bu kesim zihniyet boyutunda İslâmî değerlere sahip olmakla birlikte davranış boyutunda dinin tasvip etmediği eylemlerde bulunmakta, kısacası tutum-davranış uyumsuzluğu göstermektedirler. Dolayısıyla “açık sekülerleşme”nin toplumun daha sınırlı bir kesiminin, “örtük sekülerleşme”nin ise toplumun daha geniş kesimlerinin davranış biçimleriyle ilgili kavramlar olduğunu söyleyebiliriz.
Burada, sekülerleşmenin tek yönlü, zorunlu bir süreç olduğu ve dinin zaman içinde önemsizleşerek toplum sahnesinden tamamen çekileceği şeklinde özetlenebilecek klasik tezin iddia ettiği görüşe katılmadığımı da vurgulamalıyım. Konumuzun sınırlarını zorlayacağı için üzerinde durmayacağım, ancak zihinsel arka planı yansıtması açısından önemli olduğunu düşündüğüm sekülerleşmeyle ilgili –hipotez değeri olan, tartışılmaya açık- genel teorik kabullerimi de ifade etmem yararlı olacaktır:
i- Sekülerleşme modern zamanlara özgü olmayan, insanlık tarihi boyunca izi sürülebilir bir süreçtir.
ii- Bir toplumun sekülerleşme analizi, o toplumun özgün tarihsel süreçleri, kültürü, dini ve dinin kültürü şekillendirme kapasitesi incelenerek yapılabilir.
iii- Sekülerleşme ölçütlerinin ve göstergelerinin belirlenmesi –başka bir ifadeyle bilimsel analiz konusu yapılması- mümkün, ancak bu ölçüt ve göstergelerin evrenselleştirilmesi mümkün değildir.
iv- Sekülerleşme zorunlu, kesintisiz, tek yönlü, doğrusal tarihsel (evrimsel) bir süreç değildir.
v- Sekülerleşme ona zıt süreçleri de üretir; iki zıt süreç aynı zaman ve mekânda birlikte ve birbirini üreterek var olabilir.
vi- Sekülerleşme toplumun tüm kesimlerini ve kişilerini kapsamaz. Bu durum hem yerel, hem küresel ölçekte geçerlidir.
vii- Kültürü şekillendirme -başka bir ifade ile gündelik hayata müdahale- gücü yüksek dinlerde sekülerleşme daha kolay görünür.
viii- Bir toplumda dönüşümün kısa vadede sekülerleşme istikametinde olup olmayacağını öngörmek için üst tabakaya hâkim olan kültürel yönelimleri belirlemek gerekir.
Geniş ve tartışmalı bir konu olan sekülerleşmenin aile ekseninde incelenmesi, aile ve dinin çeşitli bağlarla birbirine sıkı sıkıya bağlı kurumlar olması nedeniyle çok önemlidir. Bu bağlılığı görmek için, insanların ekseriyet itibarıyla ailelerinin dinini benimsedikleri gerçeğine dikkat etmek yeterlidir. Dinin ona inanan kişiler için bir “davranış rehberi” olduğu, eş seçiminden kurulan yuvanın sağlamlığına, cinselliğin denetlenmesinden kadın-erkek, karı-koca ve ebeveyn-çocuk ilişkilerinin düzenlenmesine kadar pek çok hususta belirleyici etkiler oluşturduğu açıktır. Aile ise özellikle çocukların sosyalleştirilmesi sürecinde dinî değerleri benimseterek dinin kuşaktan kuşağa aktarılmasında çok etkili olmaktadır (Heaton & Goodman: 344).
Nitekim Batı’da yapılan araştırmalar gençlerin ailelerinin düşünce tarzlarını benimsediklerini, dini inanç ve pratiklerinde ebeveynden çok etkilendiklerini göstermektedir. Dillen ve Pollefeyt’in Belçika’da yaş ortalaması 17 olan 1224 genç üzerinde yaptıkları araştırmada, özellikle anne etkisinin altı çizilmiş, bu durum annelerin babalara kıyasla daha dindar olmaları ve çocuklarıyla daha yakın bir etkileşim içinde bulunmalarıyla açıklanmıştır. Babaların da inançlı olması halinde etki daha belirgin olmaktadır. Ebeveynin boşanması durumunun ise gençlerin inanç düzeyinde -özellikle genç, anneyle yaşıyorsa- çok etkili olmadığı görülmüştür (Dillen & Pollefeyt: 225-226).
A. Bandura tarafından geliştirilen sosyal öğrenme teorisinde de çocukların ve gençlerin öğrenme sürecinde başta ebeveyn olmak üzere hayatlarında anlamlı yeri olan, kendileriyle duygusal yakınlık içinde olan kişileri taklit ettikleri özellikle vurgulanır (Bandura: 1977). Sosyal psikolojik araştırmalarda gençler ile anne babaları arasında, belli bir siyasî partiyi tercih etmede yüksek korelasyon, din konusunda ise çok yüksek korelasyon bulunmuştur (Hogg & Vaughan: 200).
Ayrıca din çeşitli yollarla ailenin kırılgan bir yapıda olmasını da engellemektedir. Dinin etkilerinin belirleyici olduğu geleneksel aile modelinde evlilik, iki kişi arasında bir sözleşme olmaktan çok iki aile arasında bir sözleşme olduğundan, boşanma cemaat bütünleşmesine ve kutsal kurallara bir saldırı olarak görülmektedir (D’Antonio: 94). Kutsallık zırhından arınmış, cemaati genişletme ve güçlendirme etkisini kaybetmiş, evlenen iki kişinin bireysel mutluluğuna indirgenmiş modern ailenin ise ne kadar kırılgan hale geldiği aşikârdır.
Ailedeki çocuk sayısının da din ile ilişkili olduğu görülmektedir. On üç gelişmiş Batı ülkesi ve en yaygın beş mezhep üzerinde yapılan karşılaştırmalı bir kültür araştırmasında dindarlık düzeyi ile ailedeki çocuk sayısı arasında anlamlı bir ilişki bulunduğu, gençlerin ‘ileride sahip olmak istedikleri çocuk sayısı’nın da dindar gençlerde daha fazla olduğu belirlenmiştir. Az dindar kişiler ise daha küçük aileler kurma eğilimindedirler (Adsera: 283).
Türkiye Sekülerleşiyor mu?
Bu soruya verilecek ilk cevap açıkça “hayır”dır. Gerek yukarıda ifade edilen genel manzara, gerekse ampirik araştırma bulguları, Türkiye’de dinin toplum hayatındaki yerinin Batı, özellikle de Avrupa toplumlarıyla kıyaslandığında son derece canlı olduğunu göstermektedir. İnanç düzeyinde çok yüksek, dinî pratikler düzeyinde oldukça yüksek sayılabilecek oranlar bu canlılığı yansıtmaktadır. Toplumun geneline bakıldığında özellikle kültürel mahiyet kazanmış dinî pratikleri yaşatma iradesinin Türk toplumunda yüksek olduğu söylenebilir. Bu konuda literatürde “kutsalın dönüşü”nden söz etmeyi (Arslantürk, 1998) tutarlı gösteren çok sayıda veri bulunmaktadır.
Bununla birlikte, sekülerleşmenin süreç ifade eden bir kavram olduğuna dikkat ederek istatistiksel verilere bakıldığında, başlıktaki soruya verilen “hayır” cevabına, “ancak” kaydının eklenmesinin gerekli olduğu ve bu çerçevede “kutsalın dönüşü mü, kutsalın sönüşü mü” tartışmasını başlatmanın yararlı olacağı görülmektedir. Çünkü veriler, kentleşme, eğitim ve gelir düzeyinin artışı gibi modernleşmenin somut göstergeleri sayılan dinamikler ekseninde incelendiğinde sekülerleşme yönünde bir gidiş hemen fark edilmektedir. Bu veriler ayrı ayrı incelendiklerinde sekülerleşmeye işaret ediyorlarsa, bu üç özelliği birlikte gösteren kesimlerin toplumun en fazla sekülerleşmiş kesimleri olacağını söylemek yanlış olmaz. Nitekim, ampirik araştırmaların neredeyse tamamı birbirini teyit ederek bu durumu göstermektedir. Burada yakın zamanlarda yapılan bazı araştırmalardan örnekler vermemiz yararlı olacaktır.
Kur’an’ın Anlamıyla Buluşmak Platformu’nun (KAP) Türkiye’deki Müslümanların dindarlık ve Kuran’ı Kerim okuma anlayışıyla ilgili ANAR’a yaptırdığı, 12 ilde, 2224 kişiyle yüz yüze görüşmeyle gerçekleştirilen kapsamlı araştırmada dindarlık eğiliminin, eğitim seviyesinin yükselmesine bağlı olarak azaldığı belirlenmiştir. “Dinin hayatınızdaki önemi nedir?” sorusuna, “okuryazar olmayanlar” % 64, “lise mezunu” olanlar % 41, lisansüstü eğitim almış olanlar ise % 23 oranında “çok önemli” cevabını vermişlerdir. Okuryazar olmayanlarda % 82,5 olan “düzenli olarak beş vakit namaz kılma” oranı eğitim düzeyine paralel olarak bariz bir düşüş ile üniversite mezunlarında % 23’e, lisansüstü eğitim almış olanlarda % 15’e gerilemektedir (www.haber7.com, erişim: 09.09.2009).
Benzer oranlar Milliyet Gazetesi için KONDA’nın 41 il, 171 ilçedeki 298 mahalle ve köyde 2 bin 639’u kadın, 2 bin 650’si erkek olmak üzere 5289 kişiyle görüşülerek yaptığı araştırmada da görülmektedir. Bu araştırmada lise/üniversite mezunu olmayanlarda düzenli namaz kılanlar yarıdan fazla iken, lise ve üniversite mezunlarında bu oran % 26’dır. Benzer ilişki “örtünme” hakkında da geçerlidir: Örtünmeyenlerin oranı eğitim düzeyi yükseldikçe düzenli biçimde artmakta, az eğitimli kesimde % 20’nin altında görülen örtünmeme, yüksek eğitimlilerde % 70’leri geçmektedir. İnançsızların oranı da eğitim ve gelir düzeylerinin artışına paralel olarak yükselerek üniversite mezunlarında % 10’a ulaşmaktadır. Üst gelir grubunda yer alanlarda da inançsızlık oranı % 12’dir (Erdem: 2007).
A. Kurt’un örgütlü iş adamları üzerinde Bursa örneğinde yapmış olduğu araştırma da sekülerleşme yönünde veriler içermektedir. Toplumun görece varlıklı bir kesimini oluşturan iş adamları, gelir düzeyi yüksek kesimlerin eğilimlerini yansıtmaları açısından ayrıca önemlidir. Bu gelir grubuna ait göstergeler toplumun genelini yansıtmamakla birlikte, GSMH’sı artmakta olan bir ülkede bu artıştan pay alacak çevrelerin gelecekteki yönelimleri hakkında ipuçları verebilir. Kurt araştırmasında başka araştırmacılar tarafından belirlenmiş olan “eğitim düzeyi yükseldikçe dindarlık eğilimleri ve düzeylerinin azalması” sonucuna (Taplamacıoğlu, 1962; Günay, 1999; Köktaş, 1993) ulaşmamış olmakla birlikte, “Evrenin Allah tarafından yaratıldığına inanıyorum, fakat peygamber ve dinler gerekli değildir” görüşünü onaylayanların eğitim düzeyi yükseldikçe arttığını belirlemiş ve bu durumu “seküler tahsilin deistik bir yapı üretmesi” olarak değerlendirmiştir (Kurt: 95).
Burada modernleşme sürecinde kadın ile spor ilişkisini üzerine yapmış olduğum bir araştırmanın sonuçlarından da söz etmek istiyorum. Araştırma, modernliğin belirleyici öznesinin kadın olduğu sayıltısından hareketle İstanbul’da yaşayan, sporcu kimliği olmayan ve spor tesislerine giderek spor yapan 733 yetişkin kadın üzerinde anket tekniğiyle yapılmıştır. Araştırma grubunda “çok dindar” olduğunu düşünenler çok az (% 2), “dindar” olduğunu düşünenler % 45, “az dindar” olanlar % 37 ve “dinle ilgisiz” olanlar % 14,5 oranındadır. “Din karşıtı” olanlar ise sadece 2 kişidir. Eğitim düzeyi yükseldikçe “dindar”ların oranı düşerken “az dindar”ların oranında bariz bir yükselme olduğu belirlenmiştir. Aynı durum gelir düzeyi artışı ve kentte yaşama süresinin uzaması için de geçerlidir. Tüm çapraz ilişkilerin yüksek derecede anlamlı çıkmasından en önemli iki belirleyicinin eğitim düzeyi ve gelir düzeyi olduğu, kentlileşmenin de etkilerinin bulunduğu anlaşılmıştır. Genç kuşaklarda görece yaşlı olanlara kıyasla sekülerleşme yönünde bariz farklılıklar görülmüştür (Amman, 2005).
Konrad Adenauer Vakfı’nın Türkiye’de gençliğin toplumsal ve siyasal yaşamın çeşitli alanlarındaki tutum ve davranışlarını belirlemek amacıyla yaptırdığı “Türk Gençliği 98” araştırması (1999) da bu yönde bir durumu göstermektedir. Araştırma grubundaki gençler aileden gelen özellikleri sıralarken büyük farkla “dürüstlük”ten söz etmişler, bunu “gelenek ve göreneğe saygı”, “dine bağlılık” ve “bağımsız düşünme ve davranma yeteneği” takip etmiştir. “Dine bağlılık” ve “geleneğe saygı” özelliklerinin sosyo-ekonomik statüyü gösteren SES skoru yükseldikçe azaldığı belirlenmiştir. Araştırmada doğrudan gençlerin değer sistemini sorgulamaya yönelik bir soruda, deneklerin kendileri için “yaşamı anlamlı kılan” değerlerden en çok üçünü sıralamaları istenmiştir. Bu soruya alınan cevaplarda en önemliden başlayarak “ailevi”, “entelektüel”, “toplumsal”, “bireysel”, “dinsel” ve “maddi” değerler şeklinde bir sıralama ortaya çıkmıştır. Aynı şekilde, din ve inanç kavramlarına verilen önem ile SES basamaklarının yükselmesi arasında belirgin bir negatif ilişki olduğu, özellikle A ve B gruplarında bu kavramların anılma oranının çarpıcı biçimde azaldığı görülmüştür. SES skoru en düşük olan D grubunda dinsel değerler bireysel değerlerin önüne geçerken, SES skoru en yüksek olan A grubunda dinsel değerler maddi değerlerin de altına düşerek beşinci sıraya yerleşmiştir. Araştırmacılar bu ve benzeri sonuçlardan hareketle Türkiye gençliğinin geniş kesiminin dünya görüşü bakımından sekülerleştiği, ancak bu sekülerleşmeye ahlâkçı bir tutumun damgasını vurduğu sonucunu çıkarmışlardır.
Türkiye’de Ailenin Dönüşümü ve Sekülerleşme
Günümüz Türkiye’sinde geleneksel, modern ve postmodern kültür öğelerinin karmaşık beraberliği söz konusudur. Geleneksel ailevî değerler halen yaygın olmakla birlikte bunların aşınması yönünde bir gidiş görülmektedir. Batı dünyasıyla makro ve mikro düzeylerde yoğunlaşan ilişkiler (sanayileşme, kentleşme, AB’ne uyum süreci, göç, turizm, seyahat, haberleşme ağları ile bireysel etkilenmeler) sonucunda Türk ailesi zaman farkıyla da olsa Batı toplumlarındaki aileye benzer durumlar ve sorunlarla karşı karşıya gelmektedir. Evlilik yaşı yükselmekte, evlilik kararında ebeveyn etkisi azalmakta, eşitlikçi karı koca ilişkileri yaygınlaşmakta, romantizm yükselmekte, çocuk istemeyenler ya da biraz geç yaşlarda olmak üzere bir, en fazla iki çocuğu yeterli görenler çoğalmakta, boşanmalar artmaktadır. Yine de ülke geneline bakılarak Batı toplumlarına kıyasla evlenme ve doğurganlık oranlarının yüksek, evlenme yaşı ve boşanma oranlarının ise düşük olduğu görülmektedir. Bu durumun Türkiye’de “aile krizi”ni örten bir etki oluşturduğu, kültürel dönüşümlere son derece açık olduğu görülen Türk ailesi için alarm çanlarının çoktan çalmaya başladığı söylenebilir. Türkiye İstatistik Kurumu’nun araştırmasında, toplumda aile ilişkilerinin ne yönde gittiği sorusuna “kötüye gidiyor” cevabı verenlerin oranı okuryazar olmayan kesimde % 34 iken, eğitim düzeyinin artışına paralel olarak bu oranın yükselişi ve üniversite mezunlarında % 77’ye ulaşması dikkat çekicidir (TÜİK, 2006: 18). Nitekim 2000 yılından itibaren boşanma oranları da çok artmıştır. Önceki dönemde % 0,050 düzeyinde seyreden kaba boşanma hızı 2008 yılında neredeyse üç katına çıkarak % 0,14 düzeyine yükselmiştir (TÜİK, 2008: 36)
Artık “Türk ailesi” adı altında tekil bir yapıdan söz etmek mümkün değildir. Bireysel farklılaşmalar nihayetinde aile farklılaşmalarıdır. Evlilik öncesi ilişkinin düzeyinden, evlenme biçimine, aile içi rollerden akrabalık ilişkilerine, çocuk sayısından sosyalleştirme biçimlerine, dinî hassasiyetlerden tüketim kalıplarına uzanan farklılıklar nedeniyle artık “aile yapısı”ndan değil, “aile yapıları”ndan söz etmek gerekmektedir. Davranış kalıplarında somutlaşan bu farklılıkların gerisinde inanç, değer ve tutum olarak zihniyet dünyasındaki farklılaşmalar yatmaktadır. Kısacası, modernleşmenin dönüştürücü dinamikleriyle ailenin geleneksel gövdesinin hırpalandığı söylenebilir (Subaşı: 118).
Yukarıda sunulan sekülerleşme yönündeki veriler asıl konumuzu oluşturan aile açısından son derece önemlidir. Çünkü aile yetişkin kadın ve erkek arasında yapılan hukukî sözleşmeyle kurulan bir müessesedir. Bireysel hayatlarında seküler niteliklerin baskın olduğu kişilerin kuracakları aileler de doğal olarak seküler nitelikli olacaktır. Buradan hareketle Türkiye’de sekülerleşme açısından önem arz eden aileyle ilgili bazı olgusal durumlara bakabiliriz.
i- Flört (Evlilik Öncesi Yakınlaşma)
Modernlik öncesi dönemde Türk toplumda İslâm fıkhının bilinen ahkâmıyla uyuşmayan gelenek ve yapılar var olmakla birlikte, genel olarak İslâmî kurallara uyulduğu açıktır (Ortaylı: 137). İslâmi kurallar evlilik bağı kurulmadan önce cinsel ilişkiyi yasaklamakla kalmamakta, böyle bir yakınlaşmaya yol açacak ortamları da engellemeye çalışmaktadır. Bu yüzden toplumsal alanda kadınla erkeğin beraber olması söz konusu değildir. Mahremiyete çok önem verilmekte, evler harem ve selâmlık olarak düzenlenmekte, erkekler ve kadınlar ayrışık olarak yaşamakta ve eğlenmektedirler. Bu durum modern süreçlerde büyük ölçüde değişmiştir. Burada özellikle uzun süreli birlikteliklerin yaşandığı okul ve iş ortamı önem arz etmektedir. Modernleştirme sürecinde okul eğitiminin cinsiyetsiz olarak yapılandırılması, duygusal yönelimin en yoğun olduğu gençlik döneminde erkek ve kız öğrenciler arasında yakınlaşma imkânlarını olabildiğince arttırmış, buna 1950’lerden itibaren gelişen sınaî üretimin kadınları ücretli işgücü olarak ev dışındaki çalışma hayatına çekmesi de eklenince kamusal alanda kadın-erkek ilişkileri kolayca kurulabilir hale gelmiş ve bu tür ilişkiler sıradanlaşmıştır.
Günümüzde artık daha çok ailede kazanılarak içselleştirilen dinî değerler dışında evlilik dışı yakınlaşmaları sınırlandırıcı bir gücün kalmadığı rahatlıkla söylenebilir. Karşı cinsle evlilik öncesi/dışı farklı düzeylerdeki cinsel yakınlaşmalarının tümünü ifade eden geniş muhtevalı bir kavram olan flört adeta kanıksanmış; değerler ve tutumlar flörtün normal karşılanması yönünde değişmeye başlamış, kısıtlayıcı normlar büyük ölçüde aşınmıştır. “Türk Gençliği 98” araştırmasının sonuçları bu değişmeyi açıkça ortaya koymaktadır. Araştırma verilerine göre evlilik öncesi cinsel ilişkiyi onaylayanların oranı erkeklerde % 32, genç kadınlarda ise % 16’dır. Bizim yapacağımız analiz açısından daha anlamlı olan durum ise, bu tercihin SES kategorilerine göre farklılaşmasıdır. Evlilik öncesi cinsel ilişkiyi onaylayan deneklerin oranı SES basamaklarında yükseldikçe artmakta, üst kategorileri oluşturan A ve B gruplarında, evlilik öncesi cinsel ilişkiyi onaylayanların oranı onaylamayanları aşmakta, “bir sevgilisi olma” oranı da SES düzeyi yükseldikçe düzenli olarak artmaktadır. Bu kategorilerde anne, baba ve kardeş gibi yakınlarla ilişkilere verilen önem de azalmakta, “eş, sevgili” ve “iş arkadaşı” yanıtları ortalamadan yüksek oranlarda görülmektedir. Ayrıca alt SES gruplarında havadan-sudan, para, giyim-kuşam, aile sorunları ve din-inanç konularını konuşma oranları ortalamaları aşarken üst SES grupları eş-sevgili, iş-çalışma yaşamı, siyaset, felsefe-edebiyat-sanat ve cinsel konulardan daha çok söz etmektedirler. Üst SES gruplarının eş ya da sevgilileri hakkında ve cinsel konularda daha çok konuşuyor olması, bu konuların özel alandan kamusal alana çıkarılmasında SES düzeyinin etken olduğunu düşündürmektedir.
Kurt’un iş adamları üzerindeki araştırmasında da “Evlilik dışı cinsel ilişki duruma göre normal karşılanabilir” görüşünde olanların oranında eğitim düzeyinin yükselmesiyle ilişkili bir artış belirlenmiştir (Kurt: 99). Bu dönüşüm doğal olarak bekâretle ilgili tutum ve davranışlara da yansımıştır. Bozkurt’un Uludağ Üniversitesi öğrencileri üzerinde yapmış olduğu araştırmada “Kızların evlenmeden önce bekâretlerini korumaları, gereksiz eski moda bir laftır” görüşüne öğrencilerin yarıdan çok az fazlası katılmazken % 30’luk bir kesimin onaylaması dikkat çekicidir. İlahiyat Fakültesi öğrencilerinin tamamı bu görüşe karşı çıkarken, diğer öğrenciler arasında gelir düzeyi yükseldikçe bekâreti gereksiz bulanların oranının yükseldiği de belirlenmiştir (Kurt: 98; Bozkurt: 2000’e atfen).
M.A. Kirman’ın Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi ve Kocaeli Üniversitesi öğrencileri üzerinde yaptığı araştırmada “evlilik öncesi tanışma ve çıkma”yı onaylayanların oranının bayanlarda % 85, erkeklerde % 70,5 olduğu belirlenmiştir (Kirman: 208). Araştırmacının da dikkat çektiği gibi erkek öğrencilerin bayanlara oranla biraz daha muhafazakâr olmaları, bizim “Kadın ve Spor” araştırmamızdaki “modernliğin belirleyici öznesi kadındır” sayıltımızı teyit eder mahiyettedir. Araştırmada evlilik öncesi görüşmeyi onaylamanın ibadetle ilişkisi de incelenmiştir. İbadetlerini tam yaptığını belirten öğrencilerde % 62 olan oran, ibadetlerini aksatan ya da yapmayanlarda % 80’e yaklaşmış, dine karşı ilgisiz olanlarda ise % 92’ye ulaşmıştır. Benzer biçimde, evlilik öncesi cinsel ilişkiyi onaylamayanların oranı ibadetlerini tam yaptığını belirten öğrencilerde % 84 iken, ibadetlerini aksatanlarda buna yakın oranlarda bulunmuş, hiç yapmayanlarda % 54,5’e, dine karşı ilgisiz olanlarda ise % 25’e düşmüştür. (Kirman: 212, 215).
Bilindiği üzere İslâm dini nikâh dışı cinsel ilişkiyi (zina) yasaklamakla yetinmemekte, aralarında nikâh bağı olabilecek kadın ve erkeğin böyle bir ilişkiye zemin hazırlayacak kapalı bir mekânda yalnız kalmalarını (halvet) da günah saymaktadır. Dolayısıyla bu tür bir yakınlıkta sakınca görmeyenlerin durumunu “açık sekülerleşme”, İslâmî değer ve tutumlara sahip olduğu halde bu değer ve tutumlara zıt davranışlar sergileyenlerin durumunu ise “örtük sekülerleşme” kapsamında değerlendirebiliriz.
ii- Eş seçimi
Eş seçiminde dindarlığa önem verip vermemek ailenin sekülerleşmesiyle doğrudan ilişkili göstergelerden birisidir. Kirman, araştırmasında üniversite öğrencilerinde evlenilecek kişide dindarlığa çok önem vermeme eğilimini belirlemiş, başka araştırmaların sonuçlarının da biri hariç bu yönde olduğunu ifade ettikten sonra, bu durumu “sekülerleşme eğiliminin her geçen gün artması” olarak değerlendirmiştir. Daha da çarpıcı olanı İlahiyat Fakültesi öğrencilerinde de aynı eğilimin görülmesidir (Kirman: 218,219). Bu ve benzeri sonuçlar, sosyal dinamiklerin toplumun tüm kesimlerini bir biçimde etkilediğini, açık ve örtük sekülerleşmenin eş zamanlı işleyen süreçler olduğunu düşündürmektedir.
iii- Nikâh
Özü itibarıyla “muamelat”a dair bir işlem olan nikâh, Türk toplumsal tarihinde yüzlerce yıl din görevlileri tarafından dinî kural ve ritüellere uyularak kıyılmış, böyle olursa Allah katında kabul göreceğine inanılarak kutsallık kazandırılmış bir akittir. Hukukun modernleştirilmesi sürecinde nikâh kıyma yetkisinin belediye başkanlarına verilmesi ve laikleştirilmesi, toplumun “belediye nikâhı” ve “imam nikâhı” adını verdiği ikili bir durumun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bugün Türk toplumunun büyük çoğunluğu evliliğin hukuken tanınmasını sağlayan resmî nikâha ilaveten dinî nikâh yapmayı da gerekli görmektedir. Türkiye genelinde halkın % 79’unun hem dinî, hem de resmî nikâh yaptıkları, sadece resmî nikâhı yeterli bulanların % 18, sadece dinî nikâhı yeterli görenlerin % 3 olduğu belirtilmektedir (Meriç Yazan: 194).
Yakın zamanlarda kimi ilâhiyatçıların resmi nikâhın yeterli olduğu, ayrıca dini nikâh yapmanın gerekli olmadığı yönündeki görüşlerinin toplumda yeterince yaygınlık kazandığı söylenemez. Ancak bu görüşlerden bağımsız olmakla birlikte resmî nikâh yapmakla yetinen ve dinî nikâha gerek duymayanların çoğaldığı, hatta daha Batı yönelimli bir evre olarak nikâhsız beraberliklerin de yaşandığı görülmektedir. Modernleşme dinamiklerinden etkilenme oranı yüksek kesimlerde bu durumun ortaya çıkması açık sekülerleşme yönünde bir gidişin göstergesi olarak değerlendirilebilir.
“Kadın ve Spor” araştırmamda nikâhla ilgili görüşleri gelenekselden moderne doğru farklılaşan dört seçenek üzerinden sormuş; “sadece dinî nikâh yeterli” seçeneğinin siyasal otoriteyle “asgari” ilişki kur(a)mamış “geleneksel” kesimi, “resmî ve dinî nikâh her ikisi de olmalı” seçeneğinin dinî duyarlılığı görece fazla olan “dindar” sayılabilecek kesimi, “sadece resmî nikâh yeterli” seçeneğinin kendini “laik” olarak tanımlayan kesimi ve “sevgi ve güven yeterli, nikâh olmasa da olur” seçeneğinin Batı dünyasının günümüzdeki yönelimine en yakın konumda yer alan kesimi yansıttığı kabul etmiştim. Araştırmada, “sadece dinî nikâh” diyen yok denecek kadar az (% 0,7), “resmî ve dinî nikâh” diyenler % 52,5, “sadece resmî nikâh” cevabını verenler % 24 ve “sevgi ve güven yeterli, nikâh olmasa da olur” diyenler ise % 23 gibi yüksek bir oranda temsil edilmişti. İstanbul’da yaşayan görece kentli, eğitim ve gelir düzeyi yüksek bir kesimle sınırlı bu oranlar Türkiye genelini yansıtmamakla birlikte düşündürücüdür. Konumuz açısından önemi olan ise bu son seçeneği işaretleyenlerin eğitim düzeyi ve gelir düzeyi artışlarıyla anlamlı bir ilişki içinde artması ve sekülerleşme eğilimini gösteriyor olmasıdır (Amman, 2005). Bu yöndeki değişimin dinî hassasiyetlerin azalmasıyla bağlantısı açıktır. Nitekim Erdem’in araştırmasında dinî ve/veya resmî nikâha gerek duymayıp “birbirini sevmeyi” yeterli görenlerin oranı Türkiye genelinde % 2 iken, kendini “inançsız” olarak tanımlayanlarda % 15’e yükseldiği (Erdem: 2007) görülmektedir.
İslâmiyet açıkça yasakladığı için nikâhsız ilişki “açık sekülerleşme”, nikâhta dinî ritüellere yer vermeyen resmî nikâh törenleri ise “örtük sekülerleşme” kapsamında değerlendirilebilir. Dinî açıdan bakıldığında sadece resmî nikâhı yeterli görmek fıkıhçıların uzmanlık alanına giren bir konudur. Burada sosyolog olarak beni ilgilendiren husus, resmî nikâhın toplumsal hayatın inşasında dini dışlayan muhtevası nedeniyle örtük sekülerleşmeyi yansıtan bir durum olmasıdır. Bu yönde görüş belirten ilâhiyatçıların da en azından etkili oldukları toplum kesimlerinde sekülerleşmeye katkı sağlayan bir işlev üstlendikleri kanaatindeyim. Resmî nikâhın kıyıldığı ortamlarda dinî bir atmosferin olmayışı göz önünde bulundurulacak olursa, resmî nikâh ritüelinin evliliğin manevî boyutunu aşındırarak kutsallığını yitirmesine yönelik bir etki yaptığı söylenebilir. Kutsalla bağı koparılan nikâh eşleri birbirine bağlama gücünden de çok şey kaybedecektir.
Burada, değişimin boyutunu görmek açısından Osmanlı döneminde çok okunan ve bu nedenle geleneksel kültürün şekillenmesinde etkili olduğunu kabul edebileceğimiz popüler dinî bir kitap olan Mızraklı İlmihâl’den bir pasaja dikkat çekmek isterim. Söz konusu kitabın nikâh bahsinde şöyle bir ibare vardır: “Ve dahi güveyi görenler bunu diyeler: “Allah Teâlâ sana mübarek eylesin ve senin üzerine mübarek olsun ve sizin ikinizin arasını hayır ile cem eylesin”. “Bir hoşça geçinin”, “oğullu uşaklı olasız” demek cahiller(in) cevabıdır ki bu sözde Mevlâ’dan niyaz ve temenni yoktur” (Kara: 109). Burada kültüre dinî bir nitelik kazandırılmaya çalışıldığı açıkça görülmektedir. Dilek ve temennilerin ilâhî boyuta taşınmasının “dinîleşme”ye, aksine durumların ise “sekülerleşme”ye katkı sağladığını göz ardı etmemek gerekmektedir.
Toplum hayatına din ekseninde bakıldığı zaman “sırf dinî” olan pratiklerin kültürle bütünleşerek “kültürel dinî” pratiklere dönüşmesi oranında etkin hale geldikleri görülmektedir. Geniş halk kesimlerinde, fıkhî hükmü “sünnet” olan Teravih namazının “farz” olan vakit namazlarından daha çok önemsenmesi buna örnek olarak gösterilebilir. Bu namazın farz olmadığını vurgulamak, Ramazan ayının sekülerleşmesine katkı sağlamaktan başka bir şeye hizmet etmeyecektir. Aynı durum nikâh merasimi için de geçerlidir. Fıkhen “sünnet” olarak kabul edilen ritüelleri “farz” olmadığı için gereksiz görenler, kutsalla bağı koparılan nikâhın, daha önceki dönemlerde telkin ettiği ciddiyet ve sorumluluktan da çok şey kaybedeceğini bilmelidirler. Bu nedenle nikâhı sekülerleştirenler nikâhın önemsizleşmesine de bilinçsizce katkıda bulunmaktadırlar.
iv- Çocuk adları
Sosyal değişmenin analizinde “dil”in incelenmesi özel bir öneme sahiptir. Kültürün önemli bir belirleyicisi ve gelecek kuşaklara taşıyıcısı olan “dil”de hangi sözcük ve kavramların kullanımdan kalktığını veya kullanıma girdiğini belirlemek değişmenin mahiyeti hakkında yararlı bilgiler sağlar. Aile söz konusu olduğunda çocuklara verilen isimlerdeki değişim özellikle anlamlıdır. Çocuklara verilen isimler kültürün sürekliliğini ve geleneğin gücünü yansıtır. Türk toplumunda İslâm’ın kabulünden sonra, güzel isimler koymayı tavsiye eden Hadislerin etkisiyle çocuklara verilen isimler dinî bir mahiyet kazanmış (Çelik: 40), ayrıca dedelerden torunlara aktarılarak bu isimlerin yaşatılmasına dikkat edilmiştir.
Günümüz Türkiye’sinde en yaygın isimlere bakıldığında bu âdetin hâlâ revaçta olduğu söylenebilir. Ancak toplumun belli kesimlerinde etkili olan iki yönlü bir değişim de fark edilir boyutlardadır. Toplumda daha seküler eğilimler gösteren genç, kentli, eğitim ve gelir düzeyi yüksek kesimler dinî ve millî tedaileri olan isimlerden uzaklaşırken, bu kesimlere benzer sosyal özelliklere sahip ve dindar olan çevrelerde İslâmî tınısı olduğu düşünülen ama gelenekte yeri olmayan ‘orijinal’ isimlere yönelim görülmektedir. Bu iki farklı yönelimin ortak noktasının ‘gelenekten kaçış’ olduğunu söyleyebiliriz.
Çelik’in Konya örneğinde yapmış olduğu alan çalışması çocuk adlarındaki dönüşümü gösteren önemli bilgiler içermektedir. Araştırmada 18-35 yaş grubu gençlerin ileri yaş gruplarına göre çocuk isimlerinde daha az dindarlık tutumuna sahip oldukları, “çarpıcı, cazip, gizemli, estetik, kulağa hoş gelen, moda ve fantezi özellikler”i olan isimler aradıkları, orta ve ileri yaş gruplarının ise çoklukla “geleneksel-kültürel motifleri” vurgulayan “dini, milli nitelikleri öne çıkaran” isimleri tercih ettikleri belirlenmiştir. Eğitim düzeyi yüksek olanlarda, kent doğumlularda ve orta-üst gelir gruplarında isimlerde dindarlık tutum puanlarının düştüğü, bu kesimlerin “kulağa hoş gelen, moda, Türkçe isimler”e yöneldikleri, dinsel nitelikli isimlerin genellikle orta ve ortanın altındaki gelir gruplarında yaygın olduğu belirlenmiştir. İsimlerde dindarlıkla ilgili en olumlu tutum düzeyine “ev hanımları” sahiptir, en düşük tutum düzeyi ise “memur” ve “öğretmenler”dedir. Dine önem verme ve dini yaşayış düzeyi arttıkça isimlerde dindarlık tutumu da yükselmekte, dini önemsemek ve yaşamak azaldıkça isimlerde tarihî-millî tutum da düşmektedir (Çelik: 200-263).
v- Sosyalleş(tir)me
Kısaca, toplumla uyum içinde yaşayabilen bireylerin yetiş(tiril)mesi olarak tanımlayabileceğimiz sosyalleş(tir)me, insanın biyolojik potansiyelinin, ekoloji ve toplumu da içeren çevre etkenleriyle karşılıklı bir ilişki içine girdiği, yapısında karmaşıklığı içeren bir süreçtir (Kağıtçıbaşı: 64). Bu süreçte başta ebeveyn olmak üzere yakın çevre sahip oldukları kültürü çocuklara aktarmaya çalışır. Sosyobiyologların pek rağbet görmeyen görüşlerinin aksine kültür, genlerle aktarılamayan, öğrenme yoluyla edinilen bir birikimdir. Kültürün bu özelliği, sosyalleştirme rolünü üstlenenlerin yaşamadıkları ve yaşatmayı önemsemedikleri kültür öğelerinin sonraki kuşakların hayatında yer almayacağı anlamına gelir.
Konuşmamın başında da belirttiğim gibi, bu durum din açısından hayati öneme sahiptir. İstisnaları olmakla birlikte insanlar genellikle doğumla başlayan birincil sosyalleşme sürecini içinde yaşadıkları çevrenin dinini benimsemekte ve o dinden vazgeçmeleri kolay olmamaktadır. Sosyal psikoloji araştırmaları dinî ve siyasî tutumların –daha sonra değişebilir olmakla birlikte- çok erken yaşlarda şekillendiğini ve on yaş gibi erken bir zamanda kristalleştiğini göstermektedir. Ailenin çocuk üzerinde etkisi bu yaşlarda tartışılmayacak kadar açık ve önemlidir. Ailenin çocuklar üzerindeki etkilerinin belirleyici olduğu, Türkiye’de yapılan birçok araştırmada da gösterilmiştir. Bu etkinin özellikle dini inanç ve pratiklerde baskın olduğu söylemek yanlış olmaz. Nitekim KAP’ın araştırmasında “ilk dinî bilgilerin kimden öğrenildiği” sorusuna katılımcıların % 75’i “anne ve babamdan”, % 21’i “mahalledeki cami hocasından”, % 15,5’i “diğer aile büyüklerinden”, % 15’i “okuldaki din derslerinden”, % 3,5’i “kendi kendime okuyarak ve araştırarak” cevabını vermişlerdir (www.haber7.com, erişim: 09.09.2009). TÜİK’in araştırmasına göre de dinî bilgiler ağırlıklı olarak aile ve akrabalardan edinilmekte (% 58), bunu % 16 ile din görevlileri, % 10 ile okul, % 7 ile dinî kitaplar, % 6 ile Kur’an kursları takip etmektedir (TÜİK, 2006: 22).
Ailenin dinî sosyalleştirici etkisi o kadar önemlidir ki, bir toplumun yakın gelecekte sekülerleşme açısından ne durumda olacağı, ailelerin dinî inanç ve davranışları çocuklarına aktarmakta ne ölçüde çaba gösterdiklerine bakılarak söylenebilir. KAP’ın araştırmasında katılımcıların % 82’sinin çocuklarının dindar olarak yetişmesini istediklerini belirlenmiştir. Ancak bu oran toplumun tüm kesimleri için geçerli değildir. KAP’ın araştırmasındaki bulgular, ebeveynin eğitim düzeyi arttıkça çocukların dindar olarak yetişmesi isteğinin azaldığı, ortaokul ve altı düzeyinde eğitimi olan ebeveynlerde % 90 civarında seyreden oranın lisansüstü eğitim alanlarda % 46’ya düştüğü görülmektedir. Aynı durum, analiz sosyoekonomik statüye göre yapıldığı zaman da geçerlidir. En alt SES’te % 92 olan oran en üst SES’te % 55’e gerilemektedir (www.haber7.com, erişim: 09.09.2009).
Burada açık ve örtük sekülerleşme süreçlerinin birlikte işlediği söylenebilir. Aile hayatlarında dinin yeri önemsizleşmiş olan anne babaların sosyalleştirici etkilerinin niteliği de seküler olacaktır. Türkiye’de “açık seküler” nitelikli kimi ailelerin, çocuklarının dinî eğitimlerini umursamamaları bir yana, bazılarının -özellikle son on beş yılda artan siyasî/ideolojik kutuplaşmalar nedeniyle- dinî eğitim söz konusu olduğunda karşıt tavırlar sergiledikleri görülmektedir. İlköğretim okulunda din kültürü ve ahlâk dersi öğretmenin çocuğuna Fatiha suresini ezberletmesinden rahatsız olan bir annenin, rahatsızlığının sebebini “büyüyünce irticacılara katılırsa” diyerek açıklaması, veli toplantısında eşimin şahit olduğu bir olaydır. Bu tür bir yaklaşımın münferit bir olay olmadığı kanaatindeyim. Beş altı yıl kadar önce aile ve çocuk ilişkileri hakkında konuşmak üzere davet edildiğim üst gelir grubuna hitap eden bir özel ilköğretim okulunda, konuşmanın soru cevap faslında söz isteyen bir annenin, “Hangi çağda yaşıyoruz? Çocuklarımıza niçin kısıtlama getirelim? Ben gözümü, kulağımı nasıl özgürce kullanabiliyorsam cinsel organımı da özgürce kullanabilmeliyim” şeklindeki havsalaya sığmaz sözlerine bizzat muhatap olmuştum. Bu söz bir kişinin söylediği münferit bir olay olarak görülebilir. Ancak yüze yakın anne ve babanın dinleyici olduğu ciddi bir ortamda, bu düşünceyi paylaşan bir çevrenin sağladığı özgüven olmadan, bir hanımın bu sözleri açıkça söyleyebileceği kanaatinde değilim.
Sosyalleştirme konusunda, toplumun daha sınırlı bir kesimi için geçerli olan açık sekülerleşmenin ötesinde, çok daha yaygın olarak görülen örtük sekülerleşmeyi de konuşmalıyız. Burada örtük sekülerleşme kavramıyla, dinî hassasiyetleri olan ailelerin çocuklarına dinî değer ve davranışları kazandırmak istedikleri halde yeterince başarılı olamamaları durumunu kast ediyorum. Bu başarısızlık ebeveynin çocuk eğitimi konusunda bilgi ve becerilerinin yetersizliğinden kaynaklandığı kadar, ailenin vermek istediği değerleri destekleyerek pekiştirecek sosyal çevrenin olmamasıyla da alâkalıdır. Buna televizyon ve internet kanalıyla gelen etkileri de ilave etmeliyiz.
Çok önemli olan bir başka husus ise, okul ortamından gelen karşıt etkilerin yol açtığı değer çatışmasıdır. Çocuklar evden ve okuldan gelen “çifte değer baskısı”na maruz kalmakta; çocuğun üzerindeki bu baskıyı fark eden eğitimli anne babalar, “kendi tutumlarını görece ‘nötralize ederek’ bu durumu aşmaya” çalışmaktadırlar. “Bu noktada çocuğa yönelik kaygılar, uyumlu, katı olmayan, kutuplaşma söyleminden etkilenmemiş bir sosyalleşme arayışı, özellikle gelecek endişesi belirleyici olmaktadır” (Bayramoğlu, 2006). Kısaca söylemek gerekirse, aileler çeşitli kaygılarla kendilerine sınırlar koyarak, dinî eğitimi arzu ettikleri ölçüde çocuklarına verememekte, hatta çocukları üzerinden sekülerleşme sürecine katılmak durumunda kalmaktadırlar.
vi- Ölüm
Eşlerin evlilikle başlayan müşterek hayatı birisinin ölümü ile doğal olarak sona erer. Din ekseninde incelendiğinde aile hayatının galiba en az sekülerleşen kısmı ölüm kültürüdür. Cenaze söz konusu olduğunda örtük sekülerleşmeden söz etmek biraz zor. Ölümle ilgili dinî kültürü, açık sekülerleşme gösteren toplum kesimlerinin bile yaşatma eğiliminde oldukları görülüyor. Ancak özellikle sanat çevrelerinde dikkat çeken mevtayı alkışlarla uğurlamak gibi uygulamalar sekülerleşme kapsamında değerlendirilebilir.
Bununla birlikte gerek mevta uğurlanırken, gerek definden sonra dindar çevrelerle sekülerleşen kesimler arasında faklılıklar görülüyor. Dindar çevrelerde komşular, dostlar ve akrabalar hızla ölü evinde toplanır, günlerce süren taziyelerde hatimler, yasinler, dualar okunur, mevtaya rahmet dilenir, acı daha yoğun bir paylaşımla azaltılırken; modern hayatın ölümü dışlayan özelliği açık sekülerleşen çevrelerde daha belirgin olarak gözlenmektedir. Bu kesimlerde ölümün şok edici etkisi daha büyük olmakta, dindar çevrelere kıyasla daha çok daralmış akrabalık bağları ve azalmış komşuluk ilişkileri içinde yaşadıklarından cenazelerine görece az katılım olmakta, bazen ölünün arkasından neler yapılacağını bile bilemez bir durumda kalmakta, tanıdıkları dindar kimselerin desteğine sığınmaktadırlar. Doğal gözlemlerle tespit edilebilecek bu durum Türkiye’de din sosyolojisi çalışmalarının henüz yeterince üzerinde durmadığı konular arasındadır.
vii-Miras
Eşlerden birisinin ölümüyle gündeme gelen miras paylaşımı, Türkiye’de hukuk, örf ve din arasında kısmen gerilimli ilişkilerin yaşandığı bir konudur. Yürürlükte olan hukukun, örfün ve dinin yaptığı paylaştırmaların tam olarak örtüşmedikleri söylenebilir. Günümüz ilahiyatçılarının yürürlükte olan modern yasaları destekler mahiyette yorumlar yaptıkları da bilinmektedir. Böyle bir vasatta açık ve örtük sekülerleşme görüntülerinin ortaya çıkması doğaldır. Bildiğimiz kadarıyla insanların bu sorun karşısında nasıl çözümler ürettiklerine dair sosyolojik araştırmalar yapılmış değildir.
viii- Diğer hususlar
İslâm’ın gündelik hayatı birçok yönüyle kuşatan kurallar getiren bir din olması, aile hayatında dinin yerinin belirlenmesinde yukarıda sayılan belli başlı hususlar dışında daha pek çok durumun incelenmesini gerekli kılar. Aile bütçesinin planlamasında harcama kalemlerinde nelere ne ölçüde yer ayrıldığı, kazanç ve tüketimde haram ve helâllere dikkat edilip edilmediği, ailenin üyelerini dinî davranışlara ne kadar teşvik ettiği, yemek kültüründe dinin nasıl yer aldığı, karı koca arasındaki mahrem yakınlığı dinin nasıl etkilediği, dinen özel anlamı olan gün ve gecelerin nasıl değerlendirildiği, komşular ve akrabalarla ilişkilerde dinin tavsiyelerinin gözetilip gözetilmediği gibi durumlar sekülerleşmeyle ilgili kapsamlı bir incelemede yer verilmesi gereken hususlardır.
İslâmiyet bütün bu konularda ya farz ve haram denilen emir ve yasaklar koymakta ya da sünnet ve müstehap denilen tavsiyelerde bulunmaktadır. Kavramsal çerçevede belirtmiş olduğum “kültürü şekillendirme gücü yüksek dinlerde sekülerleşme daha kolay görünür” şeklindeki teorik kabulüm tam olarak bununla alâkalıdır. Bütün bu durumlar söz konusu olduğunda, dini umursamayarak açıkça seküler davranışlar sergileyenler kadar, inançlarına rağmen dine aykırı davranışlar yaparak örtük sekülerleşmeye katkıda bulunanlar da olacaktır. Genel bir ifadeyle, modern dinamiklere katılımın, aileyle ilgili tüm hususlarda dinin emir ve tavsiyelerini gözetmenin azalması yönünde etki yaptığı söylenebilir.
Sosyolojik Analiz
Yukarıda istatistik veriler ve kısmen doğal gözlemlere dayanarak sunmuş olduğum bilgiler şu başlıklar altında özetlenebilir:
i- Türkiye’de genel sekülerleşme eğiliminin doğal bir sonucu olarak aile de sekülerleşmektedir. Bu süreç toplumun tüm kesimlerinde farklı düzeylerde de olsa karşılık bulmaktadır.
ii- Ailenin sekülerleşmesi eş seçiminden nikâh biçimine, çocuklara isim vermekten onları sosyalleştirmeye, ölümden miras paylaşımına ve gündelik hayattaki dinle alâkalı detaylara kadar aileyle ilgili hususlarda kısmen açık, kısmen örtük bir biçimde görülmektedir.
iii- Gündelik hayatlarında dini önemsemeyen çevrelerde kolayca görülen açık bir sekülerleşme, dinî hassasiyetleri görece yüksek kesimlerde ise örtük bir sekülerleşme söz konusudur.
iv- Seküler nitelikler toplumun görece genç, kentlileşmiş, eğitimi düzeyi yüksek ve gelir düzeyi yüksek kesimlerine gidildikçe belirginlik kazanmaktadır.
v- Toplumsal dönüşüm kentleşme, eğitim düzeyinin ve gelir düzeylerinin artması yönünde olduğu için yakın gelecekte Türkiye’nin sosyal manzarasında seküler renklerin belirginleşmesi beklenmelidir.
Tasvir düzeyinde kalan bütün bu bilgiler nihayetinde sadece bir sosyolojik manzara çizmektedir. Bu manzaranın anlaşılması ve anlamlandırılması için nasıl ve niçin sorularına cevap aramak, bunun için de Türkiye’nin 19. yüzyılın başlarından günümüze uzanan “modernizasyon” sürecine dikkati yöneltmek gerekiyor. Burada “modernleşme” yerine Fransızca telaffuzuyla “modernizasyon” terimini özellikle kullanıyorum. Bilindiği üzere Fransızca ve İngilizce’de –tion eki ile biten ve süreç bildiren kelimeler çift anlamlıdır. Bu nedenle “modernization”, bağlamına göre hem “modernleştirme” hem de “modernleşme” olarak dilimize tercüme edilebilir.
Türkiye’nin 19. yüzyıldan 20. yüzyılın ortalarına kadar uzanan makro dönüşüm sürecinde Batı toplumlarından farklı olarak sosyal dinamiklerden çok siyasal dinamikler asıl belirleyici olmuştur. Daha açık bir ifadeyle bu dönem için, toplumsal taleplerle işleyen ‘aşağıdan yukarıya’ bir modernleşmeden değil, değişen bir dünyaya uyum sağlamak amacıyla siyasal elitlerin önce kısmî, sonra bütüncül bir projeyle gerçekleştirmeye çalıştıkları ‘yukarıdan aşağıya’ bir modernleşmeden, yani “modernleştirme”den söz etmek isabetlidir. Bu modernleştirmenin aynı zamanda Türk toplumunu “batılılaştırma” projesi olduğu da açıktır. Göle’nin ifadesiyle Türk modernizmi “Batı’nın yaşamsal törelerini sahiplenme arzusunu ifade eden bir medeniyet projesi”dir. Batı modernizminden farklı olarak “tanımını yerel değerlerin ve toplumsal örüntülerin evriminden” almamış, “yerel sınıf dinamikleri ve hatta geleneğin yeniden icadı üzerinde” yükselmemiş ve “merkez toplumsal değerleri ve hatta “insan”ı, Batı medeniyetinin izdüşümünde yeniden tanımlamıştır” (Göle: 171, 172).
Burada modernleşme kavramı üzerinde özellikle durmamızın sebebi, sekülerleşmenin modernleşmeye/ Batılılaşmaya içkin bir süreç olmasıdır. Pek çok sosyal bilimci gibi S. Hüseyin Nasr da, “modern”in din ekseninde analizi yapıldığında, onun “evrensel anlamda insana vahiy yoluyla bildirilen ebedi ilkelerden ve Aşkın olandan koparılan şey” olduğunun, modernizmin “geleneğin zıddı” ve “ilahi kökeninden koparılmış” olmayı ifade ettiğinin altını çizer (Nasr: 108). Gerçekten geleneksel toplumlarda din, modern toplumlardan farklı olarak, “tek yaygın değer olarak geleneğin özgün ve temel bir biçimini oluşturmakta, sosyal hayatın en küçük ayrıntılarına kadar her yönünü düzenlemeyi hedef almaktadır. Sanayileşmiş modern toplumlarda ise dinsel değerler iktisat, siyaset ve diğer sosyal alanlarda özel durumların gerektirdiği biçimlerde davranmayı mümkün kılan bir esnekliktedir” (Sarıbay: 27).
Buraya kadar sözünü ettiğimiz “modernleştirme”, o dönemin siyasal ve sosyal koşulları altında otoriter yöntemlerle gerçekleştirilen bir üst-yapı modernleşmesidir. Din ekseninden bakılacak olursa, toplumu “modernleştirme” amacıyla Batı’nın siyaset, hukuk, eğitim yapılarının/kültürlerinin getirilmesi, sonucu sekülerleşme olan bir yapının temelini inşa etmiştir. Bu projenin sekülerleşmeyi getirecek başat unsurlarının, hukukun laikleştirilmesi, kamusal alanın cinsiyetsiz inşası, karma eğitimin benimsenmesi, dinin kamusal alanda camiyle sınırlandırılarak tamamen özel alana indirgenmesi ve eğitim sistemindeki yerinin marjinalleştirilmesi olduğu söylenebilir. Bu süreçte modern olanın kabul görmesi için bilinçli olarak tarih karalanmış, gelenek horlanmış, din itibar kaybına uğratılmış ve Batı’nın kültürel değerleri yüceltilmiştir. Dinin aileyle yakın ilişkisi nazarı itibara alındığında, N. Subaşı’nın “Dinin modernleşme sürecinde algılanmasına yönelik tartışmalar ve siyasal reflekslerin ortaya çıkardığı gerilimler, ailenin niteliğini de derinden etkilemeye başlamıştır… Öyle ki artık aile üzerinde ortaya çıkan eleştirel kaygılarla “din” konulu tartışmaları birbirinden ayrıştırmak bugün neredeyse imkânsız gibidir” (Subaşı: 107) tespitine katılmamak mümkün değildir.
Bütün bu modernleştirme uygulamaları, doğrudan etkilerini toplumun ancak beşte birini oluşturan kentli ve eğitimli kesimler üzerinde gösterebilmiş, üstelik geleneksel kültürün taşıyıcısı olan geniş halk kitlelerince dinî değerlere saldırı olarak algılanmış ve hoşnutsuzluğa neden olmuştur. Keyder’in de belirttiği gibi, bu “tepeden inme modernleşme”ye duyulan toplumsal tepkiler, özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında su yüzüne çıkmış ve Demokrat Parti’yle siyasal ifadesine kavuşmuştur. Cumhuriyet Halk Partisi ile Demokrat Parti arasındaki mücadele aslında, “yerel kültürlerin yabancı ve otoriter bir modernleşme projesine karşı savunulması, yığınlara ait değerlerin elitizm karşısında desteklenmesi ve militan bir laikliğe karşı dini serbestliğin kucaklanması gibi çok çeşitli boyutları” içermektedir (Keyder: 123).
Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle başlayan 1950’den sonraki dönem -askeri darbeler ve sol partilerin çoğu zaman birkaç yılı geçmeyen kısa süreli iktidarları dışında- muhafazakâr sağ partilerin ülkeyi yönettikleri bir dönem olmuştur. Bu partilerin kurduğu hükümetler, çoğu zaman sol muhalefet tarafından “modernleştirme” politikalarından taviz vermek, hatta vazgeçmekle itham edilmişlerdir. Gerçekte sağcı siyasal elitlerin de “modernleşmiş” ve “modernleştirici” olduklarını söylemek yanlış olmaz. Makro politikalarına genel olarak bakıldığında, onların da ülkeyi modern Batı toplumlarının hayat standartlarına kavuşturmayı istedikleri açıktır. Ancak bu hedefe toplumun manevî kültür öğelerini hedef almadan, geleneksel kültür karşısında saygılı bir tutum sergilenerek de ulaşılabileceğini düşünmüşlerdir. Burada ilginç olan 1950’den günümüze kadar uzanan sürecin, sanayileşme ve kentleşme gibi modernleşmenin itici gücünü oluşturan toplumsal dinamiklerin ivme kazandığı bir dönem olmasıdır. Kısaca ifade etmek gerekirse, tek parti döneminde devlet ‘modernleştirilmiş’, çok partili dönemde ise modernliğe özgü değerler toplumun geniş kesimlerince istenir/paylaşılır hale gelmiş, yani toplum ‘modernleşme’ye başlamıştır (Amman: 38). Temeller modern/seküler bir yapıyı inşa etmek üzerine atıldığından “modernleşme”nin başat unsurlarını oluşturan sanayileşme, kentleşme, eğitim düzeyinin yükselmesi gibi dinamikler, bu dinamiklere katılan kesimleri katılımları ölçüsünde modern / seküler hale getirmektedir.
Önerdiğimiz “açık” ve “örtük” sekülerleşme kavramları böyle bir tarihsel zeminde anlam kazanmaktadır. “Açık sekülerleşme”, modernleştirme projesinden doğrudan etkilenen kesimlerde görülen ve “az dindar”, “dinle ilgisiz” ya da “din karşıtı” olarak kendini tanımlamanın tezahürü olarak ortaya çıkan durumları ifade etmektedir. “Örtük sekülerleşme” ise modernleştirme projesinden doğrudan etkilenmemiş, kendini “dindar” tanımlayan toplum kesimlerinde modernliğin dinamiklerine katılım nispetinde ortaya çıkan seküler duruma dikkat çekmektedir. Kanaatimce Türk toplumunda, “modernleştirme”yi hedefleyen siyasal programlarla başlayan, daha sonra “modernleşme”yi sağlayan toplumsal dinamiklerin buna eklenmesiyle yaygınlaşan açık ve örtük sekülerleşme süreçleri işlemektedir. Oluşturulan siyasal ve hukukî zemin üzerinde liberal/kapitalist üretim sistemi yükselmekte ve bu sistemin talepleri doğrultusunda çalışan bilimsel/teknolojik aklın önderliğinde “tüketim toplumu” şekillenmektedir. Böyle bir toplumda bireylerin ‘sahip olma’ya odaklanmaları, hazcı eğilimlerin baskın hale gelmesi, sırf ‘bu dünya için yaşama’nın kutsanması, kısacası “dünyevileşme” kaçınılmaz bir sonuçtur.
Buraya kadar yapmış olduğumuz, Türkiye’de ailenin açık ve örtük sekülerleşmesinin nedenlerini açıklamayı hedefleyen makro ölçekli analiz, konunun özellikle örtük sekülerleşme boyutunu anlamada yetersiz kalmaktadır. Günümüz sosyolojisinde P. Bourdieu’nün “inşacı yapımcılık” ya da A. Giddens’ın “yapılaşma” teorileri gibi açılımlarla klasik sosyolojinin makro/mikro, yapı/eylem vb. dikotomileri büyük ölçüde aşılmış, toplum her şeyin her şeyle ilişkili olduğu “karmaşık bir sistem” olarak görülmeye başlanmıştır. Toplumsal kurumlar bireyi şekillendirirken, bireyin de tercihleriyle toplumsal kurumları yeniden ürettiği son derece açıktır. Dolayısıyla sekülerleşme gibi süreçlerin analizinde bir taraftan toplumsal dinamikler, diğer taraftan bireyin zihniyet ve onun tezahüründen ibaret olan davranış dünyasındaki değişmeler ve aralarındaki döngüsel ilişki göz önünde bulundurulmalıdır. Bunun için konumuza mikro sosyolojik/sosyal psikolojik yaklaşımla da eğilmek gerekmektedir.
Toplumsal durumları inşa eden şey insan davranışlarıdır. Davranışlar içsel planda, bir yandan inanç, değer ve tutumlar, diğer yandan arzu ve ihtiyaçlar tarafından; dışsal planda ise siyasal sistemin yasaları ve sosyal çevrenin normları tarafından şekillendirilmektedir. Bu etkenlerin tamamı, kimi zaman örtüşen, kimi zaman çatışan karmaşık bir etkileşimle davranışı ortaya çıkarmaktadır. Bilişsel psikoloji güçlü inançların, güçlü değerler, güçlü değerlerin ise güçlü tutumlar oluşturduğunu kabul eder. Güçlü tutum, kendisiyle uyumlu davranışları ortaya çıkarabilen tutumdur. Dış dünya tarafından desteklenmeyen inanç, değer ve tutum aşınma sürecine girerek değişecek ya da zayıflayarak davranışı belirleyemez hale gelecektir. Bu durumlardan ilki “açık”, ikincisi “örtük” sekülerleşme kavramlarıyla ilişkilidir. Bunu ailenin sekülerleşmesiyle doğrudan ilgili bir örnek üzerinden somutlaştırmamız yararlı olacaktır.
Cinsellik doğal bir ihtiyaçtır. İnsan bu ihtiyacını gidermek üzere karşı cinsle yakınlaşmayı arzu eder. Toplum ise sosyalleştirme sürecinde ona bir inanç sistemini ve ondan doğan değer ve tutumları benimsetmiş; bunları yasalar ve normlarla güçlendirmiştir. Cinsel arzu ve ihtiyacı karşılamaya yönelik davranışta bu kurallar devreye girecektir. Evlilik bağı olmadan cinsel ilişki (zina) günahtır inancı, “zina kötü bir şeydir” değerini, o da “zina yapmamalıyım” tutumunu üretecek; bu inanç, değer ve tutum, dışarından “zina yaparsam kınanırım” normu ve “zina yapmak suçtur” yasasıyla desteklenirse, zina davranışının ortaya çıkma olasılığı en aza inecektir. Devletin sınırlı durumlar dışında “ben bu işe karışmam” dediği, toplumun zina fırsatları verdiği, sosyal çevrenin ise zinayı kınamadığı bir ortamda insan iç dünyasıyla baş başa kalacak, ya inanç, değer ve tutumları baskın gelerek bu davranıştan uzaklaşacak, ya da arzusu ağır basarak zina yapacaktır.
İnançların toplumsal olarak inşa edildiği, daha açık bir ifadeyle fikir ve inançlarımızı diğer insanların inandığı ve söylediği şeylerin yoğurduğu açıktır. Norm baskısının insan davranışını değiştirmede en etkili yollardan biri olduğu da bilinmektedir (Hogg & Vaughan: 281). Bu nedenle, dışsal desteğin azaldığı durumlarda içsel dünyanın zinayı meşru görme yönünde değişmeye başlayacağını, “iki kişi birbirini istiyorsa, bunda ne sakınca var, zina neden günah olsun” gibi düşüncelerin baskın gelmeye başlayacağını söylemek yanlış olmaz. Bu bizim “açık sekülerleşme” olarak kavramlaştırdığımız durumdur. Diğer bazı kimseler ise inançlarıyla arzuları arasında “bilişsel çelişki” yaşayacak; arzuları baskın olursa zina davranışı –sonrasında üzüntü ve pişmanlık duygularıyla da olsa- ortaya çıkacaktır. Bu, “örtük sekülerleşme” kavramıyla ifade ettiğimiz durumdur. Zina özelinde somutlaştırdığımız bu durum aileyle ilgili tüm davranış kalıpları için geçerlidir.
Günümüz Türkiye’sinde sekülerleştirici ortamlar baskın olduğu için aile açık ve örtük olarak sekülerleşmektedir. Ailenin en muhafazakâr kurum olduğu her türlü görüş sahibinin teslim etmesi gereken bir gerçektir (Ortaylı: 141). Modernleşme öncesi dönemde gündelik hayat, içeriği büyük ölçüde din tarafından belirlenen örf ve âdetler etrafında şekillenir ve gelenek sosyalleşme süreciyle kuşaktan kuşağa aktarılarak yaşatılırdı (Meriç: 28). Modernleştirme süreci bu durumu, o dönemin imkânlarıyla dinî sosyalleştirmenin gerçekleştirildiği aile ortamına nüfuz edemediği için çok fazla değiştirmemiştir. Bu dönemde ailenin geleneksel değerleri sonraki kuşaklara aktarma işlevini başarıyla sürdürdüğü söylenebilir. Modernleşme döneminde ise, kentleşme sosyal çevrenin kontrolünü azaltarak, yaygınlaşan eğitim sistemi pozitivist zihniyeti güçlendirerek, okul ve iş ortamları karşı cinsle ilişki fırsatlarını sağlayarak, sanayileşme gelir düzeyi ve tüketim arzularını arttırarak aile üzerinde önemli etkiler yapmıştır.
Her şeye rağmen bu değişmelerin, çocukluk ya da erken gençlik dönemini 1980’lerden önce yaşamış kuşak üzerindeki etkileri sınırlı olmuştur. Bizim kuşağımız ile sonraki kuşaklar arasındaki sosyalleşmeyle ilgili en önemli farklılık kitle iletişim araçlarının gelişmesi ve yaygınlaşması noktasındadır. 1980’li yıllarda çocukluğunu yaşayanlar için televizyon, bugün 2000’li yılların çocukları için internet, önemli bir sosyalleştirme aracı olarak devreye girmiştir. Medyanın, özellikle televizyonun tutumları etkileyen belli başlı faktörler arasında olduğu bilinmektedir. Televizyonun yetişkinler üzerindeki etkisi net olmamakla birlikte, çocuklarda tutum gelişiminde önemli rol oynadığı tartışılmaz bir gerçektir. Kitle iletişimi tutumların henüz kemikleşmediği çocukluk yaşlarında özellikle etkili olmaktadır (Hogg & Vaughan: 200).
Kitle iletişim araçlarının aile yapısına etkisi üzerine 1970’li yıllar gibi erken sayılabilecek dönemde alan araştırmaları yapmış olan A. Aziz’in çalışmaları, radyo ve televizyonun dinî tutum ve davranışlarda geleneksel aile yapısıyla çelişir etkiler oluşturduğunu, bu etkilerin aile düzeninden aile içi ilişkilere ve kadınların pantolon giymesinden başörtüsüne kadar pek çok hususu kapsadığını, özellikle televizyonun çok daha etkili bir araç olduğunu göstermiştir (Aziz, 1973; Aziz, 1984). 1980’li yıllardan günümüze uzanan süreçte televizyonun çok daha etkin hale geldiğini ve bu etkinin sonuçlarının televizyonla büyüyen kuşaklarda açık biçimde göründüğünü söyleyebiliriz. Türkiye’de son on yılda yaygın olarak kullanılmaya başlayan internetin ise orta vadeli sonuçlarıyla henüz karşılaşmış değiliz. Kirman’ın daha önce de atıfta bulunduğumuz araştırmasında evlilik öncesi cinsel ilişkiyi, interneti hiç kullanmayan öğrencilerin % 88,5’inin uygun bulmadıkları, ara sıra kullananlarda bu oranın % 65’e gerilediği, her gün kullananlarda ise % 49’a düştüğü belirlenmiştir (Kirman: 216). Önümüzdeki yıllarda değişimin bu yönde olmasını beklememek için bir sebep görünmemektedir.
Bugün Türkiye’de dinin toplumsal görünürlüğünün artmasından kaynaklanan yanıltıcı manzara, “modernleştirme”nin “sekülerleştirici” etkilerine maruz kalmayan geniş halk kitlelerinin coğrafi ve sosyal hareketliliğiyle açıklanabilir bir durumdur. 1950’li yıllardan itibaren traktörün tarıma girmesiyle başlayan coğrafi hareketlilikte, köy ve kasabalarından kentlere gelen insanların beraberlerinde getirdikleri kültür, kent ortamında ‘yeniden üretim’ süreçlerine katılmıştır. Bu süreçte bir taraftan farklı bir kültürle karşılaşanlara özgü “kültürel katılaşma”lar görülürken, diğer taraftan yeni kentliler kendi dayanışma ağlarını da kurarak güçlü dinî inançlarını çocuklarına da aktarma başarısını göstermişlerdir. Kent ortamının sunduğu sosyoekonomik fırsatlardan yararlanabilen bu kesimin özellikle ikinci ve üçüncü kuşakta kendini gösteren dikey hareketliliği, geleneksel/dini değerlerin kamusal alandaki görünürlüğünü arttırmış ve geleneğin/dinin modern üretimi için uygun bir zemin oluşturmuştur. “İslam’ın yükselişi” ve “çoğul modernlikler” gibi sosyolojik ifadeler tam olarak bununla bağlantılıdır. Yeni biçim ve renklerin toplum sahnesine çıkması, klasik modern tahayyülün beklemediği bir durum olduğu için genel bir şaşkınlığa neden olmuş, sosyal bilimciler tarafından ilgiyle izlenmiş, modernliği kendi kültür kalıpları dışında tasavvur edemeyen kesimler tarafından da tepkiyle karşılanmıştır.
Yukarıda çizdiğimiz manzarayla çelişen bu durumun daha önce ifade ettiğim nedenlerle genel gidişatı değiştirecek güçte olup olmadığını önümüzdeki yıllar gösterecektir. Kanaatimce Türkiye aynı zamanda, kalkınma düzeyi nispetinde özgüveni artan, “zayıf kültür” niteliği azalan, dolayısıyla kendine özgü bir modernliği de üretmeye başlayan bir ülkedir. Bu süreçte bir taraftan dinin toplumsal önemi artmakta, diğer taraftan göstermeye çalıştığım dinamiklerle açık ve örtük sekülerleşme hızlanarak devam etmektedir.
Sonuç yerine
Dinin toplumsal yapıyı belirleme gücünün azalması salt dini ilgilendiren bir olay değil, başta “aile” olmak üzere, en az bin yıllık bir süreçte desteğini büyük ölçüde dinden alan, onunla bütünleşmiş ve ona dayanarak varlığını sürdürmüş toplumsal kurumları da temellerinden sarsan bir olaydır. Bugün her şeye rağmen aile yapımızın sağlam olduğunu memnuniyetle ifade edenler, sürecin ne yönde işlediğine de dikkat etmeli, toplumsal dinamiklerin aileyi “içeriden fethedilen bir kale” (Subaşı: 118) durumuna getirdiğini göz ardı etmemelidirler.
Bunu söylemeliyiz; çünkü aile ve ailevî değerlerin Türkiye’de toplumun -dindar olsun ya da olmasın- tüm kesimleri için önemli olduğunu alan araştırmalarının tamamı göstermektedir. Yine araştırmalar ailenin açık ve örtük biçimlerle sekülerleşme sürecinde olduğunu ortaya koymaktadır. Ailenin sekülerleşmesinin ailenin tükenişinin habercisi olduğu gerçeği ise dikkatlerden kaçmaktadır. Özetlemek gerekirse, dini hayatlarından çıkaranlar onun yalnız gitmediğini, -günümüzde zaten mahallesiz, hatta komşusuz kalmış olan modern insanın her şeye rağmen hâlâ son sığınağı olan- aileyi de bedel olarak alıp götürdüğünü bilmelidirler.
KAYNAKLAR
ADSERA A. (2006) “Religion and Changes in Family-Size Norms in Developed Countries”, Review of Religious Research, Mart-2006, C: 47, S: 3, ss.271-286.
ALTINTAŞ R. (2005) Din ve Sekülerleşme, İstanbul: Pınar Yay.
AMMAN M.T. (2005) Kadın ve Spor, İstanbul: Morpa Yay.
ARSLANTÜRK Z. (1998) Kutsalın Dönüşü, Yeni Toplum Arayışları, İstanbul: Ayışığı Kitapları.
AZİZ A. (1975) Televizyonun Yetişkin Eğitimindeki Yeri ve Önemi, Ankara: T.O.D.A.İ.E. Yay.
AZİZ A. (1984) “Kitle İletişim Araçlarının Aile Yapısına Etkisi”, Türkiye’de Ailenin Değişimi, Toplumbilimsel İncelemeler, (Yay.Haz. T. Erder), Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği Yay.
BANDURA A. (1977) Social Learning Theory, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
BAYRAMOĞLU A. (2006) “Dindarlık ve Laiklik Ekseninde Türk Toplumundaki Değişimin Röntgeni”, Yeni Şafak, 24-29.03.2006.
BOZKURT V. (2000) Püritanizmden Hedonizme Yeni Çalışma Etiği, Bursa: Alesta Yay.
BRUCE S. (2002) God is Dead, Secularization in the West, Blackwell Publishing.
ÇELİK C. (2005) İsim Kültürü ve Din, Şahıs İsimleri Üzerine Bir Din Sosyolojisi Denemesi, Konya: Çizgi Kitabevi.
D’ANTONIO W.V. (1980) “The Family and Religion: Exploring a Changing Relationship”, Journal for the Scientific Study of Religion, Haziran- 1980, C: 19 S: 2, ss. 89-104.
DILLEN A., POLLEFEYT D. (2005) “Family Education and Adolescents’ Approches to Religion”, Journal of Empirical Theology, C: 18 S: 2, ss.205-234.
ERDEM T. (2007) “Gündelik Yaşamda Din, Laiklik ve Türban”, Milliyet, 04-09.12.2007.
GÖLE N. (1998) Modern Mahrem, İstanbul: Metis Yay.
GÜNAY Ü. (1999) Erzurum ve Çevre Köylerinde Dinî Hayat, Erzurum: Erzurum Kitaplığı.
HEATON T.B., GOODMAN K.L. (1985) “Religion and Family Formation”, Review of Religious Research, Haziran- 1985, C: 26, S: 4, ss.343-359.
HOGG M.A., VAUGHAN G.M. (2007) Sosyal Psikoloji, (Çev. İ. Yıldız, A. Gelmez), İstanbul: Ütopya Yay.
JOAS H. (2007) “La modernisation entraîne-t-elle nécessairement la sécularisation des sociétés”, Les sciences sociales en mutation, (Ed.: M. Wieviorka), Paris: Éditions Sciences Sociales.
KAĞITÇIBAŞI Ç. (1991) İnsan, Aile, Kültür, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARA İ. -Haz.- (2001) Mızraklı İlmihâl, İstanbul: Dergâh Yay.
KEYDER Ç. (1993) Ulusal Kalkınmacılığın İflası, İstanbul: Metis Yay.
KİRMAN M.A. (2005) Din ve Sekülerleşme, Üniversite Gençliği Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma, Adana: Karahan Kitabevi.
KÖKTAŞ M.E. (1993) Türkiye’de Dinî Hayat, İstanbul: İşaret Yay.
KÖSE A. -Haz.- (2002) Sekülerizm Sorgulanıyor, İstanbul: Ufuk Yay.
KÖSE A. -Haz.- (2006) Laik Ama Kutsal, İstanbul: Etkileşim Yay.
KURT A. (2009) İşadamlarında Dindarlık ve Dünyevileşme, Bursa: Emin Yay.
MERİÇ N. (2000) Osmanlı’da Gündelik Hayatın Değişimi, İstanbul: Kaknüs Yay.
MERİÇ YAZAN Ü. (1997) “Türkiye’de Kadın ve Sosyo-Ekonomik Analizi”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 4. Sayı, 1993-1995, İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fak. Yay.
NASR S.H. (1989) Modern Dünyada Geleneksel İslam, (Çev. S.Ş. Barkçın, H. Arslan), İstanbul: İnsan Yay.
ORTAYLI İ. (2004) Osmanlı Toplumunda Aile, İstanbul: Pan Yay.
ÖZAY M. (2007) Sekülerleşme ve Din, İstanbul: İz Yay.
SARIBAY A.Y. (1985) Türkiye’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası, İstanbul: İletişim Yay.
SLATTERY M. (2007) Sosyolojide Temel Fikirler, (Ed.: Ü. Tatlıcan), Bursa: Sentez Yay.
SUBAŞI N. (2007) Sınırları Yoklamak -Din Sosyolojisi Okumaları-, İstanbul: Ötüken Yay.
TAPLAMACIOĞLU M. (1962) “Yaşlara Göre Dinî Yaşayışın Şiddeti ve Kesafeti Üzerinde Bir Anket Denemesi”, AÜİF Dergisi, C: 10.
TÜİK (2006) Aile Yapı Araştırması, Ankara: Türkiye İstatistik Kurumu Matbaası.
TÜİK (2008) İstatistik Göstergeler 1923-2008, Ankara: Türkiye İstatistik Kurumu Matbaası.
Türk Gençliği 98, Suskun Kitle Büyüteç Altında (1999), Ankara: Konrad Adenauer Vakfı.
Not: Konuşma metni hocamız tarafından hazırlanmıştır.
